Categoría: Entrevistas

En su libro “La identidad cultural no existe”, usted utiliza una palabra francesa que ocasionó un conflicto para su traductor al español, Pablo Cuartas, que es “écart”. Cuartas dice que le produce una cierta perplejidad esa idea de distancia y proximidad que encierra el término. Y agrega que intentó con la palabra “brecha”, entre otras, pero que no le convence. En la Argentina, la polarización es una patología de la política, como entre tantos países, que recibe ese nombre: brecha, grieta. ¿Se puede pasar de la brecha, de la grieta, al “écart”, una relación activa aun en la distancia? ¿Cómo se hace?

—Efectivamente, écart, de hecho, es una palabra francesa que no tiene equivalente ni en inglés ni en español. En este caso, casi diría que tiene un sentido opuesto a brecha o grieta. Se podría pensar que en la brecha hay algo que, frente a la diferencia, distingue y separa. Es una distancia que permite mirar, que mantiene al otro a la vista y se abre a la otra mirada. Es un espacio que muestra al otro distante. Es lo opuesto a la brecha. No es la separación lo que cuenta, es una distancia que se abre y se salta. Abre un espacio entre lo que está en tensión y permite entender lo que es productivo. En mi opinión, se trata de lo común promovido. Es cierto que es una palabra francesa. Pero hoy debemos estar atentos a los recursos que nos brindan los distintos idiomas. Las lenguas no terminan de superponerse unas sobre otras. Y por lo tanto, debido a que no se superponen completamente, se iluminan en ángulo, recíprocamente. La diversidad de los idiomas nos permite encontrarnos con nuevos recursos, nuevas respuestas. Hay sentidos que se preservan y otros permiten reflexionar ante términos concretos. Écart es uno de ellos.

—Sobre el “écart”, precisamente, usted escribió que “en el ‘écart’, en cambio, los dos términos separados permanecen en tensión el uno por el otro, ‘por’ siempre activo, midiéndose el uno al otro sin cesar, ‘colgados’ el uno del otro: descubriéndose siempre en el otro, explorándose y pensándose a través de él”. ¿Es un método que puede servir para establecer una política?

—Creo que sí. Es un concepto que tiene vocación política. Lo utilizo frente a la idea de diferencia, que es común y globalizada en su uso. La diferencia ordena, define, hace caer a lo otro, una vez establecida como tal. Es un concepto separador y que se vuelve excluyente. No debemos pensar en términos de diferencias. Es lo que se expresa en la expresión inglesa between”. Podemos promover o común, pero un común como expresión, como nombre de semejanza, de asimilación. El espacio abierto por el écart es un común productivo que abre nuevos sentidos, que se invaden productivamente. Por tanto, creo que écart es, de hecho, un concepto político. Las culturas están separadas en algún sentido unas de otras. Como filósofo sinólogo, exploro ese espacio abierto, esa distancia productiva entre la danza, la lengua china y las europeas, y no para encerrarlas en burbujas. Lo hago para no aislarlas. Al contrario, intento ponerlas frente a frente, en tensión, hacer que se miren una a la otra. Que en esta mirada no recíproca que es el écart, lo común pueda promover esa apertura inquieta, tensa. Por tanto, es un concepto definitivamente político.

“Hay un punto en el que la extrema derecha y cierta extrema izquierda se unen.”

—También escribió que “Es cierto que no sabemos pensar el ‘entre’. Pues el ‘entre’ no es el ‘ser’. ¿Se puede salir del ser al encuentro del entre sin una ‘voluntad’”? ¿Hay una manera de hacerlo a través de la inteligencia o más aún desde la razón?

—El concepto de écart nos abre a la idea del entre, el between. Ahí tenemos una palabra que se puede usar fácilmente, porque nos sugiere una connotación diferente a la de entrar. Pensar en el otro, precisamente, implica salir de esa idea del ser. La determinación que aísla para pensar. No tiene por qué tratarse de una guarida. No se trata de ir en búsqueda de lo mismo sino de abrir posibilidades, de dejar pasar. Abrir un lugar en la guarida, un pasaje, nos permite comunicarnos. Abre las posibilidades. Tenemos una vocación por la producción de orden. Pensar en René Descartes es una asociación posible. Abrirse al otro es un camino diferente, que puede aparecer como un imposible. Cabe preguntarse si es necesaria una voluntad en todo esto. Estamos acostumbrados, en el contexto europeo, a pensar en términos de comprensión y voluntad. Pienso, diseño y quiero. Siempre desde la iniciativa de un sujeto conquistador, que quiere e impone. Y me pregunto si no debemos corrernos también un poco de esta concepción para pensar mucho más en términos de la viabilidad del proceso, de quienes lo operan, que de voluntad. Allí, mi punto no va contra la voluntad, sino contra el valor mítico de la voluntad. Partir de la idea de un sujeto que desea y a partir de ese deseo se inviste lo real. Es una mitología que finalmente puede resultar virtuosa. Una mitología del yo, de un sujeto menos sujeto. Pero esto debe compensarse con una nueva dimensión operacional. Salir de la guarida, como un camino también necesario.

—¿La identidad cultural necesariamente lleva a la antiglobalización? ¿Donald Trump es la única alternativa? ¿Hay algo en la idea de identidad cultural que une a Marine Le Pen con Jean-Luc Mélenchon?

—Dejemos de lado a Marine Le Pen y Jean-Luc Mélenchon, que no son mis políticos favoritos. Pero hay una cuestión política fundamental en la que pensar, la cuestión política en el sentido propio, lo común. No es la identidad cultural lo que se produce a partir del común. No nace de la separación ni de la exclusión. Hay un punto en el que la extrema derecha y la extrema izquierda se unen. La pregunta hoy es, como siempre, si la política encuentra cómo producir lo común. Y no es con la identidad cultural que se produce. Es a la inversa: hay separación, exclusión o perversión de lo común, lo que llamamos comunitarismo. Se pervierte lo común intensivo. Porque, ¿qué es lo común? Es compartir. Pero, ¿qué compartir? Se revierte cuando de lo que se trata es de un regreso a lo exclusivamente francés. Y allí se pasa del común, del compartir, a la exclusión de otros que no participan de eso que se comparte. Y eso es comunitarismo. Esto es lo que amenaza al mundo de hoy. Y el comunitarismo vuelve a reinvidicar la identidad cultural. No solo debemos criticar la identidad cultural. Debemos denunciarla. Se trata de una idea mítica, porque no hay identidad cultural posible. Además, es políticamente desastrosa porque lleva a la exclusión. Por eso propongo un cambio de terminología: hablar de écart, hablar de recursos como el lenguaje para pensar las condiciones de producción de un común político.

—¿Cómo definiría lo inaudito?

—Lo inaudito, sí. Me importa porque es una idea un poco travesti, poco entendida en el pensamiento común. Se utiliza como si lo inaudito fuera lo extraordinario, lo raro, lo insólito. Sin embargo, no. No, participa de otro mundo conceptual, que no es el que habitualmente se comprende. No es lo extraordinario ni lo bizarro, ni lo raro, ni lo insólito. Para llegar a lo inaudito hay que salirse del marco de la comprensión habitual, de la percepción y del entendimiento. Hay que ir hacia lo inaudito que está en lo común. Pero para ello hay que ir más allá de los marcos formados por nuestra experiencia. Debemos desbordarlos. Eso es lo importante. Tenemos que escuchar lo inaudito porque nuestra inteligencia, nuestra percepción, nuestro entendimiento se cierra, se pliega, se congela, se fija en marcos constituidos. Ya no escuchamos lo que puede ser lo más importante. Debemos empujar hacia el final extremo, incluso hasta el límite de nuestra experiencia. Desterrarnos, ir hacia lo inusual, que quizá sea el espacio más común. Es lo que dice Friedrich Nietzsche: que las cosas comunes son las que nos resultan inauditas. A menudo, lo más común es lo que menos se conoce. Pero es un común al que no se puede acceder porque hemos encogido y congelado los marcos de nuestra escucha, nuestra capacidad de comprender. A eso se accede más allá de los marcos habituales de la comprensión.

—Salió desde Grecia y llegó a China para volver a Europa. ¿Qué encontró en ese camino?

—Empecé con el idioma y el pensamiento griegos. Partí de los estudios clásicos. Los europeos solemos decir que somos herederos de los griegos. La pregunta es, era, qué sabemos realmente de la tradición griega. Me dije a mí mismo que la clave estaba en salir de ese lugar y encontrar respuestas. Cuando era un joven filósofo, existía una discusión sobre el atavismo de la filosofía, su actuar como si poseyera toda la verdad. Para entender el porqué, es que tomé la decisión estratégica, un poco por seducción, de ir hacia China. Fue una decisión estratégica de correrme del pensamiento europeo, a partir de encontrar un lugar exterior. Ese lugar exterior fue China. Así pude salir de la historia europea. No se puede ir al mundo árabe, que está vinculado a la historia europea. Tampoco podía apelar al sánscrito, ya que los idiomas indoeuropeos conectan al sánscrito con el griego y el latín. Entonces, si quería salir del idioma europeo y la historia europea y enfocarme en una civilización de otra época, como los griegos, diría que solo existe China. China estaba por tanto fuera, en el lugar en el que se desbordaba el pensamiento europeo. Y así experimentar esta situación extraña, confusa, donde perdemos nuestras referencias, perdemos nuestra obviedad y nos encontramos con un otro lado del pensamiento, un otro lado del lenguaje. Vivir ese cambio para luego regresar y no al mismo tiempo, al mismo tiempo que me alejo de todo en China, cambiar mi pensamiento en China. Volver al pensamiento europeo para verlo y observarlo de otra forma. Salir de lo obvio que implica no cuestionar la razón natural. Entenderla como si fuera una evidencia. Pasar por China implica romper prejuicios, cuestionar lo que no pensamos cuestionar y encontrarnos con ese punto en el que es posible encontrar una nueva unión. Reinterrogarse sobre algunas cuestiones y partir de un punto nuevo. Es la estrategia de llevar el pensamiento a la inversa del pensamiento corriente, a un lugar diferente del habitual. Mi paso por China fue para acceder a lo impensable de nuestro pensamiento, a lo que no estaba pensado, y hacer un recorrido inverso por las formas habituales de lo que pensamos. Y encontrar esa evidencia en el mundo chino.

—Usted habla de tres conceptos clave: lo universal, lo uniforme y lo común. ¿Qué describen de lo humano?

—Lo primero sería distinguir a los tres. Entre universal, uniforme y común. Los tres suelen utilizarse como “universal” en el lenguaje habitual. Por un lado está lo universal en sentido fuerte. También se dice en sentido débil. Hemos desarrollado en Europa, desde las matemáticas, desde la lógica, ese sentido fuerte de lo universal que ya no es empírico. Un universo apriorístico. La cuestión es cuando este universal fuerte se mueve desde su dominio precisamente lógico y matemático hacia la experiencia humana. Si lo hace de forma universal. En cambio, lo uniforme es otro concepto. Prima ese “uno” implícito en el “uni/forme”. Es lo que es de la misma manera, aunque uniforme no implica que es universal. Tiene sentido reflexionarlo hoy, en el contexto de la globalización, de la mercantilización, en el de un mercado único universal. Lo universal está habitado por la necesidad. Es el resultado de un proceso lógico. Lo uniforme no deviene de la lógica, sino más bien de la economía. Es un concepto que alude a una forma de producción, que es el estándar. Es un estereotipo que se repite en todas las formas. No es el resultado de la aplicación del rigor, entendido como un absoluto. Es lo que se produce igual en todas partes, manteniendo precisamente su uniformidad, como los hoteles, por ejemplo. Al responder al estereotipo, todo se estandariza, todo responde a ese esquema. Por la globalización, exigimos las mismas cosas en Buenos Aires o en París, los mismos productos comerciales, las mismas marcas; incluso los mismos libros, que invaden todo. Tan pronto como lo uniforme se hace a escala mundial, nos sentimos tentados de tomarlo por lo universal. Pensamos que cuenta con la legitimidad de la necesidad lógica de lo universal. Pero no es más que una repetición, sin la legitimidad de lo universal. Lo común, en cambio, es un concepto político. Lo universal participa de la lógica; lo uniforme, de la producción económica. Aquí estamos en otro territorio. Tiene una posible dimensión lógica, a partir del gran despliegue que le otorgan los griegos. La política es el pensamiento de lo común, como decía Aristóteles. Lo afirmó al inicio de la política: lo común de la pareja, de la familia, de la ciudad. Somos un sujeto que evolucionará a partir de diferentes escalas de lo común. Lo común de una pareja como tal, la familia, la ciudad, lo común del país, lo común entre los europeos, lo latino que está entre franceses y argentinos. Y luego lo común de los seres humanos y, más allá, lo común de los seres vivos. Estamos dejando de definirnos según esas primeras escalas de lo común. Ese común que, por una parte, se da por nacimiento, la familia o la nación, como parte de un compromiso de diferenciación, una noción. Y la cuestión hoy, me parece, es pensar en un común abierto políticamente. Evitar caer en el comunitarismo, que es lo contrario de lo común. Es la pérdida de lo común, su alienación. Pensar un horizonte compartible. En última instancia, ese horizonte se parte. Si este horizonte de compartir se invierte, contiene exclusión, excluye a quienes no tienen acceso a este compartir, se convierte en comunitarismo. La pregunta es cómo se mantiene abierto un campo común. Y aquí volvemos a lo dicho sobre lo universal, ya no como requisito. Pero sí como una opción de repensarnos frente al fatalismo de antaño. De esa manera, sí puede ser una idea que sirva.

“El comunitarismo es una amenaza constante en el mundo de hoy.”

—Sobre lo universal en sentido fuerte, usted escribió que “los griegos fundaron la posibilidad de la ciencia; a partir de ella, la Europa clásica, trasladándolo de las matemáticas a la física (Newton), concibió las ‘leyes universales de la naturaleza’ con el éxito que ya conocemos”. ¿Hay un saber que no sea universal? ¿Lo íntimo, de lo que usted también habló, es un saber de alguna manera “no universal”?

—En la tradición clásica europea, más bien desde el modernismo, lo que habitó es la reflexión central que pasa por el prestigio de lo universal en sentido fuerte y no de lo empírico. La preguna que cabría hacer es si puede este universal, que funcionó tan bien en las matemáticas y pasó a la física, lo universal en la naturaleza, pasar de la física a la ética. Es lo que hizo Immanuel Kant. Intentó pensar la filosofía a la sombra de Isaac Newton, de transferir la física newtoniana como si fuera universal. Obrar según la necesidad y lo universal. Es la famosa máxima que da pie a la moral kantiana. Pero no es algo obvio, no va de suyo. Es posible comprender las razones de Kant. Pero también entendemos la revuelta que desató este universo proyectado, especialmente en el siglo XIX, por ejemplo, en David Ricardo, y todos los que reclamaron los derechos del individuo o del singular. Prefiero hablar más de singularidad que de individuo. Lo individual no se esconde bajo lo universal. Es lo que nos enseña el arte. La literatura, un poema, una novela, evocan lo singular, una singularidad que no busca su forma en la universalidad. Debemos pensar la exigencia de lo universal. Es necesario para mantener abierta la idea de lo común. No todo se somete a lo universal, no recae en la universalidad de la forma. Debemos repensar lo universal en su exigencia. Es una necesidad para mantener abierto el común. No todo se somete. En la relación entre lo singular y lo universal aparece lo íntimo. Lo íntimo es la relación entre lo interior y el exterior más interior. Pero creo que debe entenderse efectivamente del lado de lo singular, lo singular del sujeto. Hoy se presenta una revuelta de lo singular contra lo universal. En el pensamiento de hoy, hay comprender cómo articular los dos. Mantener la exigencia universal, especialmente a nivel político, teniendo esto en cuenta. La exigencia de lo singular, pero con significación propia. En esa tensión, la literatura fue el gran vector de la modernidad.

—En el mismo libro citado usted se pregunta: “¿Habría que reivindicar, en el ámbito de la moral, en el retiro (secreto) de la experiencia interior, el derecho a pensar en oposición a lo universal: lo individual o lo singular (tal como Nietzsche o Kierkegaard lo hicieron)?”. ¿Cómo contesta esa pregunta?

—Que no se debe pensar lo singular y lo universal de esa manera. No ponerlos en una relación de oposición o de exclusión. Se trata de pensar en un sentido de articulación entre ambos. Hay una dialéctica. Y algo más: existe una atención productiva entre uno y otro, entre lo singular y lo universal. Cabe pensar cómo los dos se articulan. Nos inquieta lo singular. Pero lo universal permanece. Y también en el universalismo, lo singular no debe permancer aislado. Permancece inquietado, preocupado, trabajado por lo universal. Y viceversa. Es una relación de a dos. Cada uno de los términos debe ser habitado y trabajado por el otro. Esto es lo que permite conjuntamente el establecimiento de lo común. Porque lo común es rico en contenido singular. No es una idea abstracta. Hay lo singular que funciona y, al mismo tiempo, hay una exigencia de universalidad en marcha que está en la obra. Y es en ese vínculo entre ambos que es posible producir el espacio de lo común.

—En relación con lo común, usted vincula el término a la idea griega clásica de “polis”. Otro de los entrevistados de esta serie, Jean-Luc Nancy, habla de “lo singular plural”. ¿Son ideas afines? ¿Hay un comunismo ontológico, diferente del que pensó Karl Marx y que recobra su fuerza ante el fracaso de la experiencia neoliberal?

—Me quedaría finalmente con la idea de singular universal. La idea de pensar al hombre como lo singular plural no me parece mal. Sin embargo, me gustaría mantener el choque de ambos términos. Me parece algo que puede resultar productivo. Como cuando chocan dos piedras sílex entre sí y producen chispas. Para que los dos términos se abran el uno al otro y funcionen entre sí, y que en algún sentido uno trabaje para el otro. Intercambiar y compatir son esferas de lo común. Y es lo que lo convierte en político. Cabe pensar así la polis griega. Hay un rol de la comunidad de las mujeres y los niños en la ciudad. Pero hay que remarcar que en Platón puede encontrarse un bosquejo del comunismo. Pero en esa observación de Platón hay que remarcar que existe una cosa sola que no puede ser común, que es nuestro cuerpo. En nuestro cuerpo habitamos nuestra propia singularidad. Cada uno está en su cuerpo, en la singularidad de su cuerpo. No hay compartir a nivel de los cuerpos. Si estoy enfermo, es mi enfermedad. Y la pandemia no se trata de compartir. Debemos pensar lo común en esta capacidad de compartir. Y debemos hacernos algunas de las preguntas que formuló Platón acerca de cómo compartir los bienes. Pero el comunismo, tal como entró en la historia en el siglo XIX, es algo más. Algo más, porque se convierte en un sistema político de coacción, de restricciones. Es lo que implicó en lo real la dictadura del proletariado, entre otras cosas. Esto es lo que me parece que debería rechazarse. Es la idea de un común impuesto, de un común de dictadura, de un común de coacción. Creo que este no es el caso. Es el misterio que nos muestra el siglo XX. No es común, es la asimilación de fuerza, es la semejanza impuesta. Es que todos deben ser iguales para estar dentro de los estándares. Consiste en la pérdida de la singularidad. Eso es lo común del comunismo en el sentido político moderno del término. No es el espacio de lo común, sino una dictadura. Se constituye una uniformidad que menosprecia lo singular, las vivencias, las personas.

—En relación con lo universal, en su libro se pregunta: “¿O será necesario emprender una selección en el legado histórico de lo universal y redefinir lo que podría seguir dándole validez?”. ¿Cómo contestaría a esa pregunta?

—Tengo la sensación de que hoy tenemos que pensar lo común como un universal distinto. El universal que está obsoleto, que está muerto, es el universalismo. Es el universal del que supone que puede llegar a comprender todo, a ser un todo. Que contiene todo. Como europeo, creo que fue un gran error del pensamiento de nuestro contienente en tal pensamiento universalista. Imponerles a los lectores de todo el mundo, incluidos los de otras culturas. Todo entraría dentro de ese universal impuesto. Ese centrismo destruye toda diversidad, incluso la de uno mismo. Hay que pensar lo universal contra el universalismo. No hay que caer en pensar que esa verdad es el todo. Hemos tenido dos siglos en Francia de sufragio “universal” sin mujeres. ¡Universal! Hoy tenemos una doble exigencia: estar siempre abiertos a un universal que comprende lo común, que lo mantiene abierto y, al mismo tiempo, sospechar de ello, no cerrar la puerta de la inquietud. Que no se repliegue lo universal en el universalismo, que no se retire. Es lo que empezó con Immanuel Kant. Al final de la Crítica de la razón pura habla del “universal constitutivo”, al que llama “regulador”. Creo que ahí hay una cuestión política tras este regulador universal como eje de la pregunta investigativa. Ese estatuto de la idea impactante que, por tanto, es universal, nunca queda satisfecho. Nunca se cumple, nunca se alcanza. Pero nos invita a permanecer en búsqueda. Esa búsqueda es una virtud universal

—En el libro “Cinco meditaciones sobre la belleza”, François Cheng describe lo siguiente: “Podríamos imaginar un universo que solo fuera ‘verdadero’ sin que lo rozara siquiera la menor idea de belleza. Sería un universo únicamente funcional en el que se desarrollarían elementos indiferenciados, uniformes, que se moverían de manera absolutamente intercambiable. Estaríamos ante un orden de ‘robots’ y no ante el de la vida. De hecho, el campo de concentración del siglo XX nos proporciona una terrible imagen de ello”. ¿China resuelve el problema de lo universal a través de la belleza?

—Me gustaría ser elocuente sobre esta cuestión. En primer lugar, porque no creo que el libro de François Cheng sea un texto filosófico. Como chino francés, presenta una fluidez entre ambos idiomas. Pero creo que no es un libro de filosofía en absoluto y que se refiere a un pensamiento en algún sentido pequeño, en algún sentido reducido. ¿Quién dijo que verdad y belleza se oponen a la clásica impresión europea de todos modos? No es una cuestión tan simple. Es una oposición un poco burda colocar la verdad por un lado y la belleza por el otro. Tampoco pensar como si fuera necesario compensar la verdad por la belleza. No creo en eso. Se trata de pensar en profundidad y no con eslóganes. La pregunta por lo universal en China es muy difícil. Del lado europeo, lo universal es la lógica y las matemáticas, el pensamiento formal. En China se ha desarrollado poco el pensamiento. No afirmo que no lo haya habido. Se desarrolló poco. Y de una manera que no sé si podría definirse exactamente como universal. Pero no oculto mis reservas con respecto a su pregunta. Habría que examinar la cuestión más de cerca, evitando los eslóganes. Estamos frente a una reflexión sobre la belleza propiamente dicha en China, sobre la cuestión literaria y pictórica en China.

“No solo debemos criticar la identidad cultural, debemos denunciarla.”

—¿La sinología ayuda a explicar a la China actual? ¿Ayuda a explicar la hegemonía en un mundo globalizado?

—Es una reflexión sobre el alcance del lenguaje de la historia, basada en el conocimiento y los textos, el saber y la cultura china. Creo que sí, hoy es útil para comprender el presente y entenderlo. Comprenderlo dentro de sus propias tensiones, incluso en su vocación o perspectiva de dominación o hegemonía. Pero, dicho esto, la comprensión es partir de la historia. Está en la historia. Hay que evitar las generalizaciones abusivas, que existen. Algo que Europa había ignorado y que está reapareciendo hoy es que hasta el siglo XIV o XV, China estaba tan, si no más, técnicamente desarrollada que Europa. En ese gran continente que son Europa y Asia, en China había avances tecnólogicos, cuestiones que tienen reflejos políticos y sociales. Lo que sucede es que en el siglo XVII Europa inventa una ciencia nueva, a partir de la física clásica, a partir de los desarrollos previos, que comienzan con Francis Bacon. El mundo de Galileo Galilei, de René Descartes, de Isaac Newton, que llevó a establecer sus leyes universales. Ni China ni India dieron ese pasado. Solía preguntarme sobre el porqué de esa situación. A partir de ese conocimiento es que Europa extrajo su poder, que luego se difundió por todo el mundo. Hoy sabemos que ese saber se resume en pocas palabras, en pocos conceptos. Es precisamente esta idea del modelo universal de las matemáticas y la ulterior modelización de otro pensamiento físico mediante el modelo matemático. Ese nuevo arte que condujo al nuevo parlamento europeo. La pequeña Europa que iría a cambiar la naturaleza, que cambiaría el mundo que estaba ahí. Se produce una suerte de desfasaje total de la cultura europea en relación con las demás. Debemos pensar las cosas en su decurso histórico, porque hubo este tipo de impulso europeo desde el siglo XVI al XVII, que le dio su poder sobre el mundo del siglo XIX. En ese lapso, Europa se extendió por todo el mundo, terminó de extenderse por todo el mundo, incluida China. Fue una Europa colonizadora. Luego, la ciencia europea se aplica en todo el mundo. Nos enfrentamos a un cambio de poder con el ascenso de China hacia la hegemonía. China e India marchan hacia la hegemonía, pero experimentarán dificultades. De manera general, el imperialismo nunca perdura en la historia, que está en continua reconfiguración. Estamos comenzando a presenciar la hegemonía china, y China irá hasta el final sin piedad. Pero no será lo último. Un poder nunca es el último. Nunca hay una última palabra en la historia. Una hegemonía al mismo tiempo, que impone allí un totalitarismo y un autoritarismo, incluso un totalitarismo que se resquebraja. Vemos una China hoy poniendo todo bajo un gran timonel que es Xi Jinping. Funciona, sí. Pero es un funcionamiento forzado. Todo está en transformación y en traslación: el mundo latino, argentino, europeo, latino. China también. Seguramente arribará a la verdadera hegemonía y obtendrá el mayor beneficio de ella. Pero esta hegemonía está llamada a romperse y a reconfigurarse.

—En un reciente reportaje de esta misma serie, el escritor español Arturo Pérez-Reverte decía que la pandemia pone en cuestión nuestra idea de Occidente. Con pesimismo, mencionaba que había una cultura, una civilización, que tendía a desaparecer, seguramente en los próximos trescientos años. Afirmaba que en Oriente, por ejemplo, no hay una idea de lo individual, de individuo. ¿Comparte esa mirada?

—Es demasiado fácil asustarse. Hay una tendencia periodística y mediática que hace que sea fácil asustarte. La historia no muestra el fin de Occidente. Son cuestiones que están en tensión, elaborándose. Los triunfos en la historia son temporarios. En ese contexto, la pandemia y el covid-19 no son cuestiones olvidadas por China. Ignoró el virus durante meses, en nombre del orden establecido. Cuidó particularmente la comunicación con el extranjero. Los aviones que salían de Wuhan exportaron de alguna manera el virus. Se fortalecieron los controles en el orden interno, el control de lo digital. No buscó desestabilizar el mundo a través de la pandemia, ya que allí no tiene medios de coacción y coerción. La cuestión fronteriza es compleja en China, nadie entra allí como si nada. Tomemos el ejemplo de Taiwán. Manejó muy bien la pandemia. Pero también es una isla. Sus tradiciones de orden e higiene son estrictas. Lo mismo ocurre con Corea. Europa, en cambio, es un continente de paso, de traslados continuos, de inmigración. Las fronteras no son herméticas. La propagación del virus no es un tema de estilo de vida. China realiza esos controles desde hace diez años hasta hoy. De hecho, hay un crecimiento imperial de China, pero también de India, de Turquía y de otras regiones. Europa está en retirada, no en declive. La pregunta que se le plantea al continente es si esta retirada puede darnos la oportunidad de reactivar los recursos europeos y occidentales en general. Hablar de Occidente me parece que es un mal término. No sabemos exactamente qué es. Europa, sí. Tiene una historia. Referirse a Occidente es una cuestión más ideológica. Están la latinidad y sus idiomas, como el francés o el castellano. Pero Occidente implica una cierta ideología que no se corresponde con la historia, que está en continua elaboración. Hay un renacer de ciertos imperios. Y hay un retraimiento de Europa y de lo que constituye la latinidad europea. La prensa tiene el rol de escribir la página de la historia que sigue. Yo pienso que todos los imperios de alguna manera están decayendo. Si no colapsan, se resquebrajan. No hay un orden establecido permanente. No hay situaciones que se impongan eternamente. Esta visión de decadencia, de colapso, es un término periodístico fácil.

“Una cuestión política fundamental es pensar lo común entre las culturas.”

—¿Cuánto de Confucio, Mencio o Lao Tsé hay en Mao? ¿Y en Xi Jinping? Y más allá, ¿cuánto de Confucio o Lao Tsé hay en Karl Marx?

—Mao tiene una cultura china clásica. Él mismo lo dice, Hay un vínculo con el pensamiento tradicional chino. Es alguien que tiene cierta formación literaria, pero que ha pasado por el marxismo. Xi Jinping, en cambio, no es un erudito. Es alguien que intenta mantener un poder autoritario y dictatorial. Es lo que intenta hacer. Las campañas anticorrupción demuestran que el poder chino está en conflicto. Se presenta como que todo está bien y como si él fuera el gran jefe, pero la realidad es mucho más fluida y contradictoria. Las luchas por el poder en China son intensas, pese a que se intente ocultarlas. En las luchas de poder ocultas, a diferencia de las abiertas, se pone en juego la vida. Se trabaja ante la restricción de la libertad. En Occidente tenemos menos control sobre la pandemia porque valoramos la libertad, la libertad de resistir. Somos rebeldes aún. Y es bastante bueno no estar sujetos a las restricciones. El control del tiempo nos hace perder esa virtud de nuestra singularidad. Sobre si hay contenido en Marx, la respuesta es que no me interesa. Creo que no deberíamos forzar las interpretaciones culturales sobre la obra de Karl Marx, ni sacarlas de contexto. Fue un gran pensador, aunque la dictadura del proletariado es una espantosa consecuencia. No hay que forzar las comparaciones para que un recurso cultural termine haciendo ir un pensamiento hacia un lado específico. No se trata de mezclas. Se debe pensar la diversidad de culturas. Pero no hacerlo de forma arbitraria.

—¿Cuál es el diálogo posible entre la filosofía de Mencio y la de Immanuel Kant?

—Escribí un librito sobre el tema. Es una cuestión que alude a la moralidad. Creo que en el pensamiento moral chino hay algo que se enfrenta para unirse al pensamiento moral de Kant. Hay un fondo que permite pensar. La cuestión base de la moralidad es la idea de que una moral que no lo es no descansa en una teología. Una moral cuya moraleja se desprende de la relación con el otro. Creo que hay puntos en común en este librito titulado Fundar la moral. Diálogo entre Mencio y un filósofo de la Ilustración. Tanto en Jean-Jacques Rousseau como en Kant puede pensarse el estatuto de la piedad y la razón. Mencio es un nombre latinizado en la época clásica, del siglo IV. Me parece que estableció un diálogo posible con el pensamiento kantiano.

—¿Cuál es la importancia y cuáles son sus diferencias con el libro “El choque de civilizaciones”, de Samuel P. Huntington?

—Encuentro que es un libro muy malo. O peor. El choque de civilizaciones es un libro que representa la mirada norteamericana sobre los problemas que carcomen a las culturas. En lo chino, en lo árabe, en lo francés, no hay un tema de identidad que lleve al crash, el choque civilizatorio. Creo que es un mal libro porque tiene un concepto equivocado. O más bien se queda con las nociones de diferencia cultural, identidad cultural y clasifica las culturas definiéndolas, mientras que una cultura es algo mucho más complejo. No termina de definir qué es la identidad cultural. ¿Cuál sería la identidad cultural francesa? ¿Las baguettes, las boinas? Es mucho más que eso. Es un mal libro que tuvo mucha difusión, porque para muchos resulta tranquilizador, reconfortante. Nos tranquiliza en vez de invitarnos a pensar en la diversidad de las culturas, que es el desafío del hoy. Se queda en una definición identitaria de lo cultural.

—Las lenguas, los idiomas, ¿pueden entenderse desde la biodiversidad? ¿Existe algo así como una ecología de los idiomas que permite que unos se enriquezcan con otros?

—La palabra no es del todo precisa, pero la idea está ahí. No sé si es precisamente una ecología. Porque hay lenguas que se desarrollaron sin relación entre sí, como el chino y las lenguas europeas. No sería un ejemplo el chino. No sería bueno pensarlo en términos de un pensamiento único. Es un descubrimiento de Nietzsche. René Descartes pensó el francés como un idioma del Estado, un idioma único. Gracias a Friedrich Nietzsche nos dimos cuenta de que pensamos en varios idiomas. Cuando pensamos activamos los recursos de tal o cual lenguaje singular. Hay un nivel de diversidad lingüística en todo ello. Es el recurso mismo del pensamiento, de hecho. Esta diversidad de lenguajes también permite pensar. Personalmente, en mi trabajo, he intentado explotar los recursos de la lengua china con respecto a los recursos de las lenguas europeas. La traducción es una operación fundamental. No se trata de algo secundario. En la traducción aparece la obra del otro. La traducción se ubica en ese écart para poner en relación la distancia lingüística, explora en los recursos. Creo que una tarea de lo actual es desbloquear ese rol. Porque estamos amenazados por una estandarización de idiomas que nos lleva a un idioma global, una especie de lengua estándar uniforme. Ya no se trata de un lenguaje activo, sino de una forma de la uniformidad. Ese idioma globalizado como un lenguaje de pensamiento uniforme, dominante, estandarizador, que empuja hacia abajo. Debemos pensar en la diversidad de lenguajes en la relación singular a través de la traducción. El futuro es la traducción.

“Un país vive en la medida en que promueve lo común y la convivencia.”

—Dijo en una entrevista que “el pensamiento y el idioma europeo han considerado como una evidencia lo que nosotros llamamos en la época clásica la ‘luz natural’, en otras palabras, la razón”. ¿Ese idioma imaginario europeo es simbólicamente el griego antiguo?

—Europa tiene la suerte de tener varias fuentes de pensamiento. Sin duda está el griego. Pero también la revelación bíblica, la raíz hebraica. Europa se urdió en esta diversidad de idiomas, en particular la traducción de la Biblia. Por tanto, Europa es una cultura que sabe cómo trabajar en écart entre los idiomas y su traducción. Un europeo que escuchaba clásicamente a otros europeos cultos era alguien que sabía varios idiomas. Europa nunca dejó de traducirse. Traducir es un recurso esencial del pensar. Pero esa fuente no llega solo de Grecia. Hay fuentes grecohebraicas, tal como lo demuestra el pensamiento de Emmanuel Levinas, o el de Jacques Derrida. Es la fuente esencial desde donde nace y crece el pensamiento europeo. En el diálogo entre Atenas y Jerusalén; entre Abraham y Sócrates; entre la felicidad griega y la conciencia judía. También Grecia es una diversidad.

—¿Qué enseña la literatura, y el arte en general, a lo que no llegan la sociología o la filosofía? 

—Primero, distinguiría claramente entre sociología y filosofía. Las dos no deben excluirse. Hay una suerte de triunfo de lo sociológico sobre lo filosófico. Y son dos ámbitos completamente distintos. El sociólogo trabaja en la investigación, en el análisis de datos, en la investigación de lo social. El filósofo es otra cosa. El filósofo está del lado de las ideas, como dirían los griegos. Por eso, deben pensarse ambas funciones y distinguirse entre ellas. Son dos profesiones la sociología y la filosofía. No debe dejarse que la filosofía sea cubierta por la sociología. Por otra parte, la pregunta que me formuló abre un universo inmenso. Hay algo nuevo en la filosofía. Desde hace un siglo, un siglo y medio, la filosofía entendió qué era. Que no era el único en el pensamiento. La literatura y la pintura suelen pensar que hay pensamientos antes que la filosofía. El arte moderno es la expresión de esa posibilidad. Hay un pensamiento que explota los recursos de la obra de Paul Cézanne para pensar en la relación entre lo visible y lo invisible y pensar lo aterrador. Piensa Charles Baudelaire, también Arthur Rimbaud, si tomo solo la cultura francesa. Los filósofos entendimos que había otras formas de pensamiento además del filosófico. Los artistas trabajan con el gesto. La pincelada guía a una filosofía que se realiza de madrugada. Es el búho de Minerva.

—Si un joven francés o argentino de este momento del siglo XXI decidiera estudiar una carrera humanística, ¿qué le sugeriría que aprenda? ¿Filosofía, filología, historia, sociología?

—Me caben las generales de la ley y me divierte la pregunta, porque soy filósofo. Debemos distinguir las diferencias entre las disciplinas. Pero diría que un joven no debería pasar velozmente por la filosofía. Es un concepto riguroso de aprendizaje, por concepción y por las preguntas que demanda. Busca el concepto. Piensa en lo útil. El concepto es su utilidad. El concepto es la herramienta que usa la filosofía para pensar. La filosofía es una formación necesaria. De todos modos, se debe prestar atención a la relación entre filología e historia, que usted mencionó. Hay una relación entre filología e historia. Entre lengua y filosofía. Es la relación entre conceptos. Hay un trabajo fructífero entre las dos. La historia es de alguna manera la expresión de una vox pópuli, una voz común hoy en día. También vivimos como si la sociología tuviera razón sobre lo real de nuestro tiempo. Es una percepción, una entrada. Sin duda cuenta con un rigor. Pero no debe estar por encima de la filosofía, ni lo que propone el juego de la filología, ni la historia.

—Dijo sobre el sentido de su filosofar: “La pregunta principal, para mí, es la siguiente: ¿cómo abrir una posibilidad de pensamiento? ¿Cómo nos comunicamos con un significado que posiblemente sería otro?” ¿Pensar es traducir?

—Empecé a responderle unas preguntas atrás. Sí sucede en la tradición europea, está claro. Diría que la filosofía nació realmente en Roma. En Grecia había filósofos. Ese pensamiento abandonó su primer idioma, el griego, y se tradujo al latín, a menudo torpe, a tientas en Cicerón o Lucrecio. La traducción es fundamental. E insisto en esto, la traducción no es de ninguna manera una cuestión secundaria. No es una sirvienta que llega tarde, no. La traducción es primera, originaria. Es precisamente en esta difícil pero fructífera situación en la que se sitúa ese espacio entre lenguas. Comienza con poner en juego recursos, diferentes idiomas. Encuentro totalmente falsa la idea del traductor traidor. O que la traducción oculta un primer significado original. No lo creo en absoluto. Aprendo mucho de mis traductores porque al traducir mis libros al español o al chino o al alemán me doy cuenta de que cuestionan lo que he dicho, lo pueden pensar de una manera más radical que yo. No pude hacerlo en mi propio idioma. Es un recurso principal la traducción. La traducción no se trata solo de poner una especie de uniforme lingüístico en beneficio de la comunicación. Se puso a prueba lo que se pensó en un idioma para reflejarse en otros, y desde ahí abrir algo nuevo. Pensando en la traducción. Creo que efectivamente, para mí, el pensamiento está no solo en las palabras, sino también en una relación visceral con la verdad, el cultivo de la verdad. Es algo aún más amplio que eso. La filosofía es hacer brotar una sucesión de écarts sucesivos. Platón busca el rostro de la verdad. Pero Aristóteles abre ahí ese écart del que hablamos. Y en esa distancia otorga un nuevo acceso a lo pensable. Abre un nuevo ciclo de pensamiento. La filosofía es una sucesión de esas derivaciones. Es una yuxtaposición de diferencias.

—¿Cómo es su propio vínculo con China? 

—Como dije, llegué a China desde los griegos. En la propia París, una capital europea. Para mí fue una decisión intelectual estratégica. Se trató de no quedarme en la herencia europea. Mientras no esté por fuera de esta herencia, no tendría la experiencia de comprenderla. A través de China, sé más sobre lo que hemos heredado de los griegos en términos del ser, del logos, en términos de los bienes comunes. Ese fue mi camino. Salí desde Grecia para llegar a China y volver. Aunque ese regreso siempre se demora. Nunca terminamos de aprender y de leer sobre los chinos.

“En nuestro cuerpo habitamos nuestra propia singularidad.”

—¿Hay en Latinoamérica alguna cultura, en el sentido de una cosmovisión posible, que pueda compararse a la china? ¿Pueden los filósofos aprender de lo que llamamos pueblos originarios en el continente americano?

—Creo que sí, no sé lo suficiente, pero creo que hay mucho trabajo antropológico hecho en América Latina, en Argentina. También en Palestina, que tiene algo del mismo espíritu que lo que acabo de mencionar. Hay diversidad cultural con varios estratos. Especialmente a partir de contar con esta diversidad de culturas precolombinas latinoamericanas. Creo que es muy importante que América Latina, de hecho, explore las diversas posibilidades de estas culturas, las más antiguas, las más originales. La forma en que son visibles está ciertamente cubierta por la colonización cultural. Se sigue trabajando desde una posición colonial. Percibo una vocación antropológica en principio, más que filosófica. No se trata solo de textos, de discursos. Están estas culturas amerindias, que precedieron a la llegada y la colonización europea. Una diversidad que se expresa en la sucesión de lenguajes. Un gran recurso de gran conocimiento. De todos modos, no se trata de comparar con otras culturas. Yo no comparo. Lo que hago es filosofía. Comparar es pensar en términos de semejanza y diferencia. Algo que me parece estéril. Yo no comparo. Intento poner frente a frente.

—Sobre usted, Luis Roca Jusmet escribió:  “El elogio de lo insípido se despliega para Jullien en todos los sentidos en China, está presente en todas las tradiciones. Su mérito es que no está limitado por ninguna determinación particular, se resiste a cualquier caracterización, permanece discreto. Es el ideal común de las diferentes artes (música, pintura y poesía) y tradiciones (taoísta, confucionista, budista). Lo hace en contra del juicio europeo que valora lo intenso, lo sabroso. La insipidez es sutil, muy difícil de apreciar, pero es como si en la cultura china hubiera un reconocimiento espontáneo de esta cualidad”. Uno de los síntomas que produce el coronavirus es la pérdida de la sensibilidad olfativa y gustativa. ¿Podremos aprender algo sobre eso si adquirimos una forma leve de la enfermedad?

—Me parece que la cuestión es un poco más compleja. En primer lugar, de hecho, traté el tema de la suavidad. Hay otras palabras que aluden a una cierta negatividad. Lo insípido puede ser negativo para los latinos, diría argentinos, franceses y europeos, que priorizamos el sabor. Es un elemento primero culinario, ritual, y luego entra en relación con la poesía y la pintura, con la música. Se trata de ir tras un sabor mínimo, minimal. Ese que está en un umbral. Es el sabor abierto, el sabor disponible, el sabor que no se determina si es salado, dulce, ácido o amargo. Los europeos pensamos en esos cuatro sabores. China nos enseña a pensar en otro recurso, el de la suavidad, que por lo tanto tiene un sabor que ya no excluye un sabor que solo es primario. Y eso abre un abanico de posibilidades: salirse de la determinación, que implica también pensar en exclusión. Así aparece aquella música que te hace escuchar el silencio. La poesía de soporte blando, donde no se tematiza, en la que el tema permanece abierto. También pinturas en las que el diseño también se diluye, que trata lo lejano como lo cercano, donde no se privilegia nada. Es una tradición que está en Lao Tsé, en el pensamiento de Confucio, y llega hasta el budismo. También aplica a otros territorios esa idea de la disponibilidad. Sobre el perder el gusto la filosofía debe abrirse a la experiencia. Pero la idea de “soso” no es un concepto en China. Se trata de pensar la suavidad. Me gustaría evitar hacer mezclas audaces.

—¿Cómo se vincula la mirada del psicoanálisis sobre el deseo humano con el no deseo del budismo? ¿Se puede analizar y aprender de la sabiduría oriental?

—Hay un diálogo posible. La práctica analítica podría reunirse, iluminarse. Di una conferencia en Buenos Aires precisamente sobre este tema. Buenos Aires es una ciudad con muchos analistas, muchos de ellos lacanianos. Hay posibles encuentros, posibles reflexiones. No estoy seguro de que la clave esté en el tema del deseo. El tema está en lo que llamo disponibilidad. Es lo esencial para el psicoanalista que ha pasado por el pensamiento de China. También podemos pensar en lo alusivo. En lo posible, en la viabilidad, hay un fructífero encuentro entre el pensamiento chino y la reflexión psicoanalítica. Pensar la cura es algo que puede vincular ambos pensamientos, un tema al que Sigmund Freud se aproximó. Ante la cura, Freud tiene una perspectiva más bien exploratoria, para volver a la idea europea de la causalidad luego. Creo que hay una posibilidad de encuentro fecundo entre las dos alternativas, entre ambos mundos conceptuales.

—Sobre el integrismo, especialmente el musulmán, usted dijo que “resulta que lo común cultural compartido en un país (Francia, pero también todos los demás), y que constituye a ese país, se fisura cada vez más, hasta romperse. Si no se organiza la defensa, llegará un día, quizá no muy lejano, en el que en Francia no podremos estudiar a Molière ni a Pascal por temor a ofender ciertas convicciones”. ¿Cómo sería esa defensa?

—Creo que un país vive en la medida en que promueve lo común y la convivencia. Que convivan su lenguaje y sus lenguajes. Pero en Francia vivimos una suerte de separatismo en el que no se comparte precisamente el francés. Por un lado, ya hablamos de lo que significa la identidad cultural y denuncié lo que me preocupa. Pero hay un espacio que tiende a destruir las condiciones y posibilidades. Al tiempo que denuncio la identidad cultural, reivindico la cultura como un espacio común de asimilación, como un primer punto común. Es eso que abre algo en el distanciamiento que propone el écart, algo distinto. Es lo que sucede con los poetas y escritores. Con Jean de La Fontaine o Arthur Rimbaud. En este contexto aparece la brecha del comunitarismo, ese fenómeno separatista. Como dije, el comunitarismo es lo contrario de lo común compartido. Convierte el horizonte del compartir en fronteras de exclusión. En ese contexto, ahoga el idioma francés. Hay que hablar claro: porque el francés es nuestro común cultural y político. Es algo que trasciende la cuestión del declive. Se trata de tener decisión y responsabilidad. Creo que tenemos la responsabilidad de promover esta comunidad cultural que establece la lucha política, Que tenemos la responsabilidad de oponernos y resistir. Cuando hay separatismos que se alejan de ese común que compartimos. Es lo común de la lengua. Y se considera que todas las personas que viven en Francia deban aprender el francés como lengua común.

“Superponer los distintos idiomas es un recurso para nuevas reflexiones.”

—Usted dijo:  “No hay una identidad cultural francesa o europea sino recursos (franceses, europeos, y también de las otras culturas)”. ¿Cuál sería la diferencia entre recurso y patrimonio?

—Recursos alude a algo abierto. Es una fuente que vuelve, que puede utilizarse, mientras el patrimonio refiere a la herencia de lo paternal. Habla de un padre. El patrimonio queda allí. Estoy a favor de defender el patrimonio de Francia, como conservar sus museos y sus monumentos. Esa herencia debe ser conservada y preservada. Es lo que sucede con algunas obras. Pero la cultura no es solamente una cuestión de herencia. Cuando hablo de cultura como una apertura a lo posible, es algo más que eso. Y los recursos, precisamente, son la apertura de esta dimensión de potencialidad. No son bienes, bienes siempre limitados, bienes que serían un patrimonio. Los recursos deben ser explorados y explotados. Deben ser activados. Cada generación debe activar de nuevo sus recursos y no quedarse dormida ni aun en el interior de un patrimonio tan prestigioso. No es cuestión de no ver el declive que existe. Se trata de otro tipo de desafío. La cultura no consiste solo en ver aquello que necesita preservación, que debe preservarse. Se trata esencialmente de lo que es necesario activar.

—Sobre el cristianismo usted escribió que “el problema en Europa no es solamente que exista menos fe que antes, es que los europeos ya no saben qué es el cristianismo, es un asunto para ellos complicado, molesto. Sobre todo molesta a la promoción histórica y política de Europa. La gran oposición tradicional, entre creer y no creer, para mí, es una postura obsoleta”. ¿Qué significa ser creyente hoy?

—Es una pregunta más para un creyente que para mí, que no creo en nada. Debo ser claro en cuanto a mi punto de vista. No tengo nada contra el cristianismo. Es algo que surge desde el mismo momento en que me convertí en filósofo. En ese momento privilegié el pensar, es un gesto de coherencia. De todos modos, se puede pensar cómo utilizar el recurso de poder activar lo que nos brinda el pensamiento cristiano. Hay algo que pesa hoy en Europa, en la historia de Europa, que es esta fractura de disyunción. Es algo que atañe tanto a los creyentes como a los que nos creen. Creo que ahora debemos considerar la cuestión cristiana de otra manera que no sea por la mera entrada de la fe. La fe es respetable. Y puede ser cuestionadora. Pero estamos también en el contexto de una discusión política. Una cuestión de la política actual, la de hoy. Y se debe a que Europa ha sido históricamente cristiana. Se define como cristiana. De hecho, es un continente en mutación, en transformación. Europa está cambiando, vive en un proceso de mutación continua. Yo no cuestiono la fe, ni a las personas que tienen fe. Me pregunto cómo es simplemente que uno puede relacionarse con el cristianismo sin pasar por la fe. Es lo que hago de alguna manera cuando evoco el acontecimiento. Y también cuando me interno en el pensamiento de lo íntimo. Se despliegan recursos que tienen un origen en el cristianismo, pero desde otro lugar de pensamiento. Agrego recursos cristianos. Correrse de la cuestión del creer y del no creer.

“Occidente suele pensar el ser en términos de guarida, de identidad, de esencia.”

—¿Se podrá ser epicureísta o estoico en nuestros días? Una ética de la sabiduría y de la felicidad con una relación entre irónica e inteligente con las políticas y las religiones instauradas.

—No sé si es factible vivir hoy en modo epicúreo o estoico. Pero me importa que, efectivamente, el estoicismo y el epicureísmo son los pensamientos de un mundo en crisis o un mundo en gran agitación que es el mundo posterior a la conquista de Alejandro. Es el mundo en el que se encontraron el latín y el griego. Cambiaron las ciudades, que colapsaron, tal como estaban. Cierta idea de la ciudad, de la polis tal como estaba concebida, comienza a terminar. Y allí, estoicos y epicúreos plantean otra mirada posible. Son pensamientos hoy que deben ser respetados y releídos, más aún frente al desarrollo personal del mercado de la felicidad pleno de tonterías, pensamientos débiles, sin coherencia. El mundo está tan atribulado que necesitamos aferrarnos a un pensamiento que nos permita vivir y atravesarlo. Hay muchas formas de estoicismo. Es un movimiento particularmente diverso. Con ese mote se llama a distintas escuelas. Hay un estoicismo medio, estoicismo romano imperial, el estoicismo de Séneca, que no es igual al del nacimiento en la Grecia del siglo III antes de Cristo. Allí hay un estoicismo que sucede en varias lenguas paralelamente. En griego, en la lengua de Marco Aurelio, en el bello latín de Séneca. Por eso mi respuesta es cautelosa. No debería caer en ese mercado de la felicidad del que hablaba antes. Eso sí me genera muchas sospechas. Lo que me interesa es la vida real. No la seudovida, la apariencia de vida, la vida que no es no vida. Yo odio eso. No me gusta este mercado de la felicidad que hoy está en todo el mundo y que es un pensamiento débil, sin consistencia, sin preguntas, sin concepto, que es una especie de mercado de la ilusión bajo el término de la felicidad.

—¿Qué diferencia existe entre el amor y lo íntimo? ¿Y entre intimidad y lo íntimo?

—En primer lugar, distingo la dificultad terminológica de mi libro Lo íntimo, que también fue traducido y publicado en la Argentina. Transmito mi agradecimiento al editor y a los traductores. Reconozco la dificultad de su trabajo de traducción y de edición, que hizo la editorial Cuenco de Plata. Es un libro hermoso, bien editado. Siento la necesidad de expresarlo, frente a la caída del mercado del libro y la transformación de los libros en meros productos comerciales. Pero el libro también puede ser algo diferente de un producto meramente comercial, de algo para vender. Puede ser un trabajo, un trabajo intelectual. Una obra intelectual. Agradezco que la Argentina siga siendo una tierra de traducción. Dicho esto, debemos distinguir los términos de lo íntimo. No es intimidad, es una palabra en francés. La intimidad es la cualidad de lo íntimo. Pero no es lo íntimo. Para mí, es más profundo que eso. Tienes que percibirlo en tu cuerpo, fisiológicamente. Es un dentro, un dentro aún más adentro. Es una forma de interioridad. Es también el tiempo de dicha interioridad. Y su superlativo. Me encanta el término superlativo para definir esta forma de interioridad. Una palabra que implica lo superlativo dentro y debajo de la interioridad. Algo aún más profundo que la interioridad. Lo íntimo es la parte más profunda de mí. Como cuando digo “mi sentimiento íntimo”, “mi convicción íntima”. Es aquello que contiene los argumentos más profundos. Pero también puedo decir que “somos íntimos” con alguien. Es una bella palabra que habla del fondo de mí. Y de algo que a su vez puede ser compartido con otra persona. Pensamos en lo íntimo cuando evocamos lo que puede advenir en el amor. Hablamos de amor. Decimos “te amo”, “yo te amo”, “tú me amas”. El amor es el gran tema mitológico de Occidente. Es la gran charla. También lo que alude en cierto sentido a la pasión. Lo íntimo es algo muy diferente a eso. Lo íntimo tiene un sentido también de discreción. Y también de alguna manera se comparte. Es un espacio entre un “tú” y un “yo”. Estamos ahí. Ya no hay separación ni exclusión. Por tanto, está en un lugar diferente del Amor, del amor con una gran A mayúscula. Esa A mayúscula es un gran mito europeo. Lo íntimo abre un recurso que se pude pensar hoy. No es algo que tiene que ver con el intimismo, ni con la intimidad. Se trata de buscar una suerte de raíz en las palabras, que nos permite hablar de ese nuevo espacio. San Agustín habló de ese superlativo de Dios que es precisamente su condición de íntimo. De “mi íntimo”. Ese sería el lugar de Dios. ¿A dónde me lleva ese superlativo? ¿Qué me permite decir? Aquello que puedo encontrar si indago en el espacio más privado, aún más allá de mi integridad, en el fondo de mí mismo. Seguramente allí esté el otro Dios. Pero también en la idea del otro entrando en otro para encontrar algo, en la dimensión de lo íntimo, se puede pensar algo nuevo sobre lo humano.

“La política es el pensamiento de lo común, como decía Aristóteles.”

—Alguien que se abre y otra persona que ingresa en esa apertura, más allá de la metáfora erótica, ¿instauran una nueva ontología? ¿Una nueva ética? ¿Una gnoseología nueva?

—No me gusta demasiado la idea de ponerle etiquetas que no sé si funcionan. Del pensamiento chino me interesa que no usa la ontología como una fuente. Sí puede ser la cepa de una nueva ontología. En el pensamiento chino es importante este asunto. Y no quedarse con los que ya son clasificadores. No lo encuentro muy interesante. Pensarlo en términos de ontología o de ética nos lleva al riesgo de degradar o incluso de anular el pensamiento. Entonces, si se quiere, me resisto un poco a esta celda, a este discurso de las ciencias humanas bajo una etiqueta que se clasifica así para que encaje en un archivo. Creo que el pensamiento hace su trabajo cuando se lo molesta, cuando se lo pone en un lugar de aventura, cuando se lo interroga, se lo pone en cuestión. Adecuarlo a esas clasificaciones puede funcionar como una limitación para el espíritu.

—¿La metáfora inicial de lo íntimo encierra una mirada necesariamente heterosexual sobre lo erótico?

—Para nada. Lo íntimo no es un privilegio de la heterosexualidad. Es, si se quiere, explorar la capacidad de llegar a lo más íntimo de nosotros mismos. Ahí, vuelvo a la idea. Porque si tomamos una pareja, sea homo o heterosexual, lo que hace que haya pareja es que hay una cierta forma de écart. Y ese écart también es homosexual, en la medida que pueda enunciarse, hablarse y que exista deseo. Estamos en el momento en que la diferencia sexual es cada vez menos marcada. Antes, en Francia, los niños eran celestes y las niñas rosas. Atrás quedaron esos días. La diferencia sexual tiende a desvanecerse. Debemos pensar en ir contra aquellos. Es la misma distancia que surge en el deseo, porque es una distancia que se abre, pero que pone en tensión, que mantiene al otro en relación con el recurso. Es la brecha en una pareja gay o heterosexual. A partir de ese distanciamiento se constituye también la posibilidad de comprender el deseo. La penetración es parte de la intimidad erótica. Es parte de lo íntimo de la relación sexual. Pero cuando se toma la mano del paciente en el hospital, es el lugar de lo íntimo. No es sexual en absoluto. Es rico lo que se sugiere, porque tenemos oposiciones congeladas entre lo sexual y lo espiritual, que también operan en la comprensión de lo íntimo. La parte más profunda de mí es lo compartido con el otro. Lo íntimo de lo íntimo es una noción que se sostiene en un concepto, precisamente que viene a deshacer nuestras categorías fijas, incluido el lado amoroso.

—En los 60 y 70, la libertad sexoafectiva fue un valor cultural, especialmente de los progresismos y de las culturas hippies. Sin embargo, pensadores como Eva Illouz marcan una distancia en el nuevo paradigma de las aplicaciones digitales. Algunos, incluso, afirman que hay una dosis de neoliberalismo en el llamado “amor libre”. ¿Cómo se posiciona lo íntimo ante el neoliberalismo de las relaciones afectivas?

—No es mi especialidad. Son temas más de sociología antropológica que de mi especialidad. Sin embargo, marcando esta limitación, digo que lo que medió entre una época y otra fue el sida. Vivimos una época feliz que terminó con la muerte de Michel Foucault. Fue entonces cuando se produjo una especie de vuelta de la moral que tuvo lugar en Francia. Hasta los 60 fue un tiempo de libertad sexual, vivida efectivamente como una apertura de lo posible, como una emancipación y sin duda muy beneficiosa. El sida marcó la aparición de un virus que contaminaba y del que había que protegerse. Nos protegimos por diferentes medios del sida. Debemos pensar en ello. Y el caso actual de la pandemia nos recuerda que estamos en un entorno vivo, con las limitaciones de un virus pandémico. Una vez más, tienes que ver cosas en la historia. Ha habido una época de liberación sexual y una restricción que llegó. Ahora también una restricción que ha llegado. Yo uso una máscara en la calle, no es por elección, por gusto, sino porque fue una medida de higiene. Hay que tener esto en cuenta, y precisamente aquellos diligentes que buscan liberarnos y, al mismo tiempo, sobre quienes pesan las limitaciones. Esta relación entre la vida, la muerte y el deseo, siempre es una prueba entre dos. El deseo es también un desafío contra la muerte. De todos modos, son temas que manejan mejor un sociólogo y un antropólogo. Pero creo que tenemos que ver esto como una pregunta profunda, que es la de la relación entre Eros y Thanatos, entre deseo y muerte, impulsos en su desarrollo, en su ímpetu. Y luego la amenaza de muerte. Un goce es siempre antes de la muerte, una premonición de la muerte. Así que tenemos que tomar las cosas en su radicalidad y no dejarlas. Solo quieres el nivel del discurso temático de hoy.

“Muchas veces los artistas pensaron antes que los filósofos.”

—Dijo sobre los medios de comunicación que “su influencia es creciente y desnaturaliza la vida política. Se dice que son el cuarto poder. Pero en realidad son el primero”. ¿Cuál sería la posición necesaria para los medios en pleno siglo XXI? ¿Cómo definiría la “función mediática”?

—Creo que los medios efectivamente tienden a cambiarnos la vida. No son el cuarto poder, sino el primero. Porque los políticos y los jueces se adaptan a lo que dicen los rumores que vehiculizan los medios. Hablo de los medios y no de los periodistas de forma individual. Los medios son sociedades anónimas, cuya venta depende del rating. En ese contexto, los libros están amenazados. Ya no hay tanta crítica literaria en Francia. Es el reino de la doxa, la opinión de la que hablaban los textos platónicos. Volviendo a una de sus preguntas, yo creo que si un joven estudia filosofía, sale del ámbito de la doxa. Hay que salir de ese pensamiento que lo invade todo e ir al territorio de lo singular. Para existir hay que resistir. Existir es, ante todo, mantenerse al margen de este régimen de opinión mundial y que hoy confina al mundo.

—¿Es diferente la función de los medios en las sociedades de Oriente y especialmente en China?

—Los medios en China tienen un rol de obediencia a la dictadura. Lo que está pasando en China no es una diversidad de opiniones. Hay una privación de libertad, una amenaza. Entonces, permítanme preferir el régimen democrático al otro régimen, digamos autoritario, totalitario, para nombrarlo como tal, que es el régimen actual de China.

Producción: Pablo Helman, Debora Waizbrot y Adriana Lobalzo.

Le parece justo que sus ideas sean consideradas parte del dispositivo teórico e ideológico del neoliberalismo?

—No creo que sea correcto, pero depende de la definición de neoliberalismo. Uso el término “neoliberal” como cierto enfoque de la economía identificado con la llamada Escuela de Chicago, muy comprometida ideológicamente con el libre mercado, opuesta a la intervención estatal, que quería desregular y privatizar. Esta es una escuela que se volvió generalizada y particularmente influyente después de la elección de Ronald Reagan y Margaret Thatcher a finales de los 70 y principios de los 80. Y subyace en las políticas del Consenso de Washington. Nunca fui un defensor particular de ese conjunto de políticas. Es necesaria una economía de mercado. No creo que haya muchas alternativas si se quiere lograr un crecimiento económico sostenido. El neoliberalismo, en mi definición, se asocia a una hostilidad ideológica rígida a la acción estatal. Es algo en lo que nunca participé.

—¿El fin de la historia implica el fin del Estado de bienestar?

—El Estado de bienestar es necesario. Nunca me opuse a la idea de Estado de bienestar. Una de las tareas que tenemos frente a nosotros ahora es expandir el Estado de bienestar. En los Estados Unidos todavía no tenemos nada parecido al sistema de atención médica universal obligatorio del gobierno, y eso es algo que se necesita desesperadamente. Se puede argumentar sobre la sostenibilidad de ciertos programas sociales, niveles más altos de impuestos y su implicancia sobre la inflación. Pueden nacer problemas de ese tipo. Pero creo en la idea de que un gobierno democrático moderno tiene que brindar protección social a sus ciudadanos. Tampoco veo cómo alguien puede oponerse a eso.

—En esta serie de entrevistas, muchos intelectuales y pensadores hablaron de “fin”. La antropóloga y feminista Rita Segato aludió al fin del Antropoceno; el escritor español Arturo Pérez Reverte temía por el fin de Occidente tal como lo conocemos; el filósofo Jean-Luc Nancy habló del fin de nuestra civilización. Todos lo hicieron motivados por la pandemia de coronavirus. ¿El coronavirus es el fin de algo? ¿Esos finales representan algún punto de contacto con su pensamiento?

—Suele producirse un malentendido sobre el uso de la palabra “fin”; en mi libro El fin de la Historia se utiliza la palabra “fin” en el sentido de objetivo o meta. En El fin de la Historia prima la pregunta ¿hacia dónde apunta la historia en términos del desarrollo deseable de una sociedad moderna? ¿Qué forma final tomará la sociedad? No alude a “fin” en el sentido de detención o conclusión. No es realmente el uso original marxista o hegeliano de la palabra, que es mi marco teórico. No creo que la pandemia actual sea el final de nada. La humanidad estuvo sujeta a pandemias desde que existieron los seres humanos. Hubo una coevolución de seres humanos y virus. Pasamos por muchas pandemias antes. Los seres humanos se adaptan a ellas. Ya se puede observar el final de la pandemia actual. A largo plazo, los efectos de esta situación pueden no ser tan grandes en muchos aspectos.

—Dijo en una entrevista que en “El fin de la historia y el último hombre” ya insinuaba algunas cuestiones vinculadas a la irrupción de Donald Trump y usó algunos de los conceptos subyacentes que describen el actual movimiento de la política hacia la identidad. ¿Cómo fue esa intuición de fines de los 80? ¿Se pareció a lo que sucedió 25 años más tarde?

—Lo que dije en los últimos capítulos de El fin de la Historia y el último hombre es que una democracia liberal exitosa puede no ser sostenible por varias razones. En primer lugar, los seres humanos son ambiciosos, y muchas veces las oportunidades que ofrece nuestra democracia no son lo suficientemente grandes para contener su ambición. Ese es el contexto en el que me referí a un posible Donald Trump, que fue fantásticamente ambicioso y ascendente como emprendedor inmobiliario. Y la pregunta fue si estaría satisfecho con eso o querría pasar a otras cosas. Resulta que no estaba satisfecho. También tenía ambiciones políticas. Estamos viviendo las consecuencias de eso. Otra cosa de la que hablé en el final del libro es si la paz y la prosperidad por sí solas son suficientes para satisfacer a los seres humanos. O si las personas tienen una parte de su psicología que aspira a algo más elevado. No solo a aspiraciones materiales más elevadas. Cuestiones vinculadas a la idea de justicia, aquello que tiene ver con ideas de riesgo y peligro. Una cosa que dije en el ensayo original fue que si la gente ya no pudiera luchar por la paz y la justicia, entonces lo haría contra la paz y la justicia porque esencialmente estarían aburridos. Sería el deseo de más victorias, de montañas que escalar. En ciertos aspectos, eso describe la situación en la que se encuentran muchos países ricos en este momento.

—Dijo: “No me sorprende que Polonia o Hungría se muevan en esa dirección, pero que Estados Unidos eligiese a alguien como Trump es algo que no habría predicho”. ¿Qué fue más sorprendente: el triunfo de Trump o el de Joe Biden?

—Las elecciones de 2016 sorprendieron a todos, incluido al propio Donal Trump. Las actuales no fueron tan sorprendentes, porque no tuvo una trayectoria excelente en esos cuatro años. El sistema se fue corrigiendo a sí mismo. Pero el problema más grande, que ahora mismo es mucho más profundo, es que los estadounidenses viven en dos universos de información paralelos. Una cantidad significativa de estadounidenses, por ejemplo, no cree que las elecciones del 3 de noviembre hayan sido libres y justas, a pesar de que lo fueron. Este es un gran problema en una democracia, porque si no puede haber acuerdos sobre la base fáctica de una elección, se pone en juego la misma idea de democracia. Esto es algo que no se preveía. Es una de las consecuencias del auge de internet. Hoy vivimos en un entorno mediático en el que se desacreditaron las fuentes tradicionales de información. Cualquiera puede publicar lo que desea, y lo hace. La gente realmente no tiene acuerdo sobre los mismos hechos básicos ni sobre cómo está funcionando el mundo.

—Pero en febrero, solo diez meses antes de la elección, nadie hubiera creído que Joe Biden podía llegar a ser presidente.

—No estoy seguro de que ese tipo de precisiones con tanta anticipación valieran mucho. Hemos visto muchas sorpresas en múltiples actos electorales. En febrero tampoco nadie esperaba una gran pandemia. Eso obviamente tuvo un gran impacto en la forma en que los estadounidenses votaron y en la forma en que vieron la política. No pondría demasiado peso en ese hecho.

—Usted dijo que “la mayoría de los republicanos cree que las elecciones en las que triunfó Joe Biden han sido fraudulentas, y esto será muy nocivo para la democracia en el futuro. Lo que sucederá de ahora en más es difícil de predecir porque dependerá del curso de la pandemia”. ¿Podrá desarrollar su programa Joe Biden? ¿Qué opinión le merece la idea de un “green new deal”?

—Biden optó por un conjunto de iniciativas más ambicioso de lo que muchas personas esperaban con el proyecto de ley de estímulo que acaba de aprobarse en el Congreso. Aún no ha finalizado, pero se aprobó tanto en la Cámara como en el Senado. Realmente constituye un gran estímulo. Son casi 2 mil millones de dólares, mucho más que cualquier aporte durante la crisis financiera en 2008. Podría ser que las cosas se vean muy diferentes para fines de 2021. La pandemia habrá terminado en gran medida, la gente estará volviendo a los restaurantes, las reuniones y las oficinas, las escuelas estarán abiertas. Es muy probable que la economía estadounidense esté creciendo muy rápidamente, que se creen muchos puestos de trabajo. Eso por sí solo podría afectar la percepción de la presidencia de Joe Biden. Ahora, por supuesto, nadie sabe si esto realmente sucederá. Pueden ocurrir muchas cosas. Que haya otra ola del virus, o mute, o algo más se interponga en ese tipo de escenario. Pero claramente existen posibilidades de que se pueda tener un resultado más positivo, tal como acabo de sugerir.

—En los 90 hubo un abandono de las ideas sobre el Estado de bienestar, y muchas socialdemocracias adoptaron lo que se llamó la tercera vía. ¿Qué rol político e ideológico le cabe a la socialdemocracia en este momento?

—Se necesita alguna forma de socialdemocracia para sostener un sistema realmente democrático. Las economías de mercado por sí mismas producen mucha desigualdad. Se precisa que se haga algo o que el Estado haga algo para proteger la salud y las pensiones de las personas. Se requiere protección contra el desempleo. Si no, se tendrá una situación muy inestable políticamente. Si no, mucha gente será vulnerable y estará enojada. Un Estado de bienestar es importante. Mucho de lo que sucedió desde la década de 1970 hasta principios del siglo XXI es que hubo una expansión excesiva de ciertos beneficios a la sociedad. Esto es particularmente cierto en América Latina, y creo que también en Argentina. Los países prometieron un nivel alto de beneficios. La pregunta no es si debe proporcionar beneficios; es si son asequibles, si son sostenibles. La pregunta es si hay suficientes ingresos fiscales para mantenerlos. Muchos países gastaron demasiado. Acumularon demasiadas deudas. Cuando un país es relativamente pequeño en comparación con la economía mundial, como Argentina, no se puede acumular tal nivel de deuda sin que tenga consecuencias muy graves para el tipo de cambio o la inflación. Es por eso que tuvo que haber grandes ajustes que se hicieron en otros países también en ese período. Por cierto, también sucedió en Escandinavia. Países escandinavos como Dinamarca y Suecia son famosos por tener Estados de bienestar muy extensos. Y cada uno de esos países en este período descubrió que tenía que reducir el nivel de impuestos y también reducir u orientar los beneficios sociales de una manera más precisa. También habían llegado a un punto en el que realmente no podían llevar a cabo las promesas que habían realizado. Ese tipo de ajuste es necesario. La prolijidad fiscal no implica tener algún tipo de hostilidad ideológica hacia la idea de un Estado de bienestar.

“Es necesaria cierta forma de socialdemocracia y de Estado.”

—El presidente argentino, Alberto Fernández, en un reportaje de esta misma serie, se autodefinió como socialdemócrata. Sin embargo, llegó al poder a través de una coalición con el populismo de izquierda, según también se autodefine el kirchnerismo. ¿Es posible esa convivencia? ¿Es una nueva forma de la tercera vía?

—En el largo plazo, posiblemente sea bastante difícil una coalición entre populistas y políticos socialdemócratas. Tiene que ver con la naturaleza del populismo. Un líder populista es habitualmente muy personalista. Su convocatoria no se basa en políticas o ideologías amplias. Lo que resulta convocante es un individuo. Es algo que aplica a Hugo Chávez y Juan Perón. Puede verse en Juan Perón y otros populistas famosos en la historia de Argentina, y en general la del mundo, que ese tipo de estilo político no va muy bien con las coaliciones de poder compartido, con resultados negociados. Es algo que podría suceder en una democracia parlamentaria en las que sí hay una coalición multipartidista. Pero ese no es realmente el estilo populista. Probablemente sea bastante difícil mantener ese tipo de alianza durante un período prolongado de tiempo.

—¿Le sorprendió la gestión de la crisis sanitaria en Estados Unidos? ¿Fue una respuesta ideológica la de Donald Trump?

—Sí, me sorprendió. No creo que el problema fuera ideológico. Como muchas de las otras cosas que hizo, no estuvo motivado por las ideas, sino por la visión muy limitada de su propio interés personal. Vio la pandemia no como una amenaza para la salud del pueblo estadounidense, sino como una amenaza para su propia reelección. Todo lo que hizo estuvo dirigido a asegurarse ser reelegido. Por eso estaba tan interesado en reabrir la economía mucho antes de que fuera seguro. Lo hizo en contra de todos los consejos de la comunidad de salud pública, de personas que realmente entendían la naturaleza de estas epidemias. El resultado fue que toda la política de salud estuvo muy mal administrada y provocó la muerte de mucha más gente de la necesaria.

—Hay críticas similares sobre la gestión de Jair Bolsonaro de la pandemia. Muchos marcan una diferencia con lo sucedido con el régimen populista de Nicolás Maduro y el socialismo cubano. ¿Por qué a un populista de derecha le fue tan mal y a los de izquierda no tanto, más allá de las lógicas dudas sobre los números en los dos últimos países?

—No tengo una respuesta completa para eso. Hay otro populista que también lo hizo muy mal, Andrés Manuel López Obrador en México. Tuvo un historial terrible en su lidiar con la pandemia. A pesar de que AMLO es un populista de izquierda, tiene muchas de las mismas características que Bolsonaro: no les cree a los expertos en salud y trató de minimizar la importancia de la epidemia. Los populistas quieren ser populares. No quieren tener que ser quienes transmiten malas noticias. Les cuesta decir cosas como “estamos todos juntos en esto. Tenemos un problema muy serio. Hay que quedarse en casa, usar barbijos, no enviar a los hijos a la escuela”. Son cosas poco populares de comunicar. Es una de las razones por las que muchos populistas realmente terminaron impulsando políticas inadecuadas para hacer frente a la epidemia.

—En su libro “Identidad”, explica que “el período desde principios de la década de 1970 hasta mediados de la década de 2000 fue testigo de lo que Samuel Huntington denominó la ‘tercera ola’ de democratización, ya que el número de países que podían clasificarse como democracias electorales aumentó de aproximadamente 35 a más de 110. En este período, la democracia liberal se convirtió en la forma de gobierno predeterminada para gran parte del mundo, al menos como aspiración, si no en la práctica”. ¿La pandemia puede marcar el fin de este proceso, un retorno a los 80 antes de que este proceso de democratización tuviera esos virajes?

—Es posible que estemos en un punto de inflexión muy peligroso en la lucha por la democracia global. Freedom House, que hace un informe anual, Freedom in the World, por decimoquinto año consecutivo notó una disminución en la medida de libertad global. Se produjo un descenso más pronunciado debido a la pandemia. Hay muchos líderes mundiales que utilizan la pandemia como excusa para aumentar su autoridad. Sucede con Nayib Bukele en El Salvador; en Uganda bajo Yoweri Museveni; bajo Viktor Orbán en Hungría. Las pandemias son oportunidades para los gobiernos más autoritarios. También frenó las protestas contra los gobiernos, porque la gente no se sentía segura al salir en grandes multitudes en las áreas urbanas. Es preocupante. Hubo un golpe militar en Myanmar, el arresto de Alekséi Navalny en Rusia, la extensión de la ley de seguridad a Hong Kong a principios de 2020. Sucedieron muchas cosas realmente malas. Seguramente lo que siga puede ser diferente, hay mucha ira reprimida por la forma en que varios gobiernos autoritarios manejaron la pandemia hasta ahora. Es posible que una vez que las cosas vuelvan a una situación más normal, gran parte de esta ira se vuelva a manifestar en forma de protesta. Hasta la pandemia vimos muchas protestas. Sucedió en Sudán, Argelia, Armenia. Pasó en muchos lugares del mundo donde la gente estaba muy movilizada contra gobiernos corruptos o incompetentes o alguna combinación de eso. Ojalá el fin de la pandemia también sea un punto de inflexión. Que la presión sobre las poblaciones se relaje un poco. Y que eso permita una expresión más honesta de las opiniones de los ciudadanos.

—Usted dijo que “la agenda del siglo XX pasa de la lucha sobre asuntos económicos a una más basada en la identidad. Es un movimiento preocupante, en el que los políticos usan su legitimidad democrática para atacar las partes liberales del sistema, como la Constitución, las instituciones”. En una entrevista como esta, la diputada española de origen argentino Cayetana Álvarez de Toledo dijo que la lucha contra el identitarismo es parte “de una batalla cultural contra la superioridad moral de las izquierdas”. ¿La identidad es de izquierda? ¿La agenda identitaria es ideológica?

—Hay movimientos de identidad peligrosos tanto en la izquierda como en la derecha. La cita se queja de los movimientos de identidad progresistas o de izquierda en los Estados Unidos, el feminismo, la justicia racial o, ya sabes, los derechos de los homosexuales y las lesbianas, de las personas transgénero. Es lo que llevó al fenómeno de la corrección política y la cancelación. La gente usó el poder de internet para silenciar a las personas que no le agradan. Pero también hay una forma de derecha, una forma de política de identidad, representada por Donald Trump. No es un problema económico lo que está siendo impulsado. Es un cierto tipo de identidad social conservadora que hace que la gente sea leal tanto a él como al actual Partido Republicano. El Partido Republicano solía ser un partido sobre impuestos bajos y desregulación y otros problemas de política económica. Ahora se convirtió más en un partido basado en la identidad estadounidense tradicional. La identidad es algo que puede ser usado y mal usado por ambos lados del espectro político.

“Nunca defendí en particular las ideas de Reagan o Thatcher, ni el Consenso de Washington.”

—¿La psicología individual de los políticos, sus rasgos narcisistas, pueden ser un problema para la democracia?

—Una de las cosas que estamos aprendiendo en el momento actual es que las personas no son racionales en este sentido tradicional. Los economistas en particular piensan que las personas son racionales en el sentido de que tienen preferencias, que observan el mundo y sacan conclusiones sobre cómo funciona. Que actúan en base a teorías elaboradas. Pero la acción comienza con preferencias sobre lo que desean que suceda. No tratan de averiguar cómo funciona el mundo, sino cómo pueden manipular las cosas para que se produzcan los resultados que quieren. Eso conduce a un tipo de irrealidad que afecta esencialmente a la política. Solo para mostrar un caso concreto de esto, muchos republicanos querían que Donald Trump ganara, cosa que no sucedió. Hay mucha evidencia creíble de que perdió las elecciones en estados claves. Pero el deseo de ver su victoria fue tan poderoso que estaban dispuestos a tomar cualquier fragmento de evidencia como verdad, independientemente de cuán poco creíble fuera. Es un testimonio de que las personas en realidad no son tan racionales sobre la política u otros temas en los que están involucradas emocionalmente con el resultado.

—¿Cuál es su posición personal sobre los identitarismos más individualistas, como el feminismo? ¿Es lo mismo ser feministas que independientistas catalanes o nacionalistas húngaros?

—Depende de cómo se interprete el feminismo. El feminismo era básicamente un concepto del ideario liberal en el que las mujeres deberían ser tratadas igual que los hombres, que se les debe pagar la misma cantidad, que deberían tener los mismos derechos legales. Es un movimiento muy bueno. Pero hay una interpretación diferente que enfatiza no el trato igualitario. Concibe a las mujeres como una categoría distinta de seres humanos, diferentes de los hombres. Probablemente tengan un mejor argumento que otros tipos de grupos de identidad, pero puede conducir a políticas que pueden no ser tan liberales. Sobre la cuestión de la identidad nacional, es algo con lo que nuestra teoría política tiene dificultades para lidiar. Tengo amigos de ambos lados del tema catalán, que son enfáticos nacionalistas catalanes; también conozco a muchos españoles que se oponen. No existe un conjunto normativo claro de principios que explique cuándo una región como Cataluña tiene derecho a convertirse en una entidad separada. No hubo un referéndum en el que la mayoría de la gente en Cataluña no votara por la independencia. Me resulta muy difícil saber cuál es la posición correcta para asumir un tema como ese.

—En una célebre novela de Philip Roth, “La mancha humana”, un profesor universitario hace una broma: ante dos alumnos que nunca asistieron a sus cursos de filología clásica, cita a Homero y dice delante de la clase que esos alumnos “desaparecieron como el negro humo”. En la ficción, los ausentes eran negros. La broma le arruina la vida al profesor, pierde su puesto, su prestigio, su rol en la sociedad. ¿La identidad se ve solemnizada por la corrección política?

—En muchas universidades se vive una etapa en la que decir algo que puede ser malinterpretado puede hacer que te despidan. Es algo realmente malo. Es lo que se conoce como cultura de cancelación. Desafortunadamente, hubo bastantes ejemplos de esto en los últimos años. Representa una excesiva sensibilidad al lenguaje y a las ofensas, no contra intereses materiales de ningún tipo, sino más bien dirigidas a la dignidad. Si no se pronuncian las palabras correctas sobre la situación de los grupos marginados, es probable que sobrevengan ataques que digan que quien los enuncia es racista, misógino o algo por el estilo. Es la situación en muchos círculos de elite en los Estados Unidos. Hay  una sensibilidad excesiva a las palabras.

—Hay otra novela célebre, sobre el comunismo en este caso, de Milan Kundera, que se llama “La broma”. Si bien es muy distinta, tiene algo en común: una broma, en plena Checoslovaquia comunista, que le arruina la vida a quien la profiere. ¿La corrección política es una nueva forma de autoritarismo social?

—Son situaciones diferentes. En la época comunista, esas reglas se imponían por un Estado policial que tenía el poder de arrestar, meter en la cárcel, enviar al gulag, matar. La cancelación que se lleva a cabo en este momento se realiza íntegramente en la esfera social. Es una universidad o un empleador privado quien te despide. No te ponen en la cárcel, no se usa el poder del Estado para castigar. Es realmente un ostracismo social, que, por otra parte es mucho más común a lo largo de la historia de la humanidad. Eso no significa que sea justo o correcto. Pero es nada en relación con usar el poder policial para hacer cumplir este tipo de reglas.

—¿Cuál es el vínculo entre democracia e identidad racial? ¿Cómo analiza el fenómeno del Black Lives Matter?

—Depende de cómo se interprete ese movimiento. Casi todo el mundo, incluidos los liberales clásicos como yo, sabe que la policía debería tratar a los afroamericanos de la misma manera que a los blancos. Si usan fuerza excesiva es algo que está mal. Esos policías deberían ser disciplinados, deberían volver a capacitarse. Ese tipo de comportamiento debe detenerse. Por otro lado, hay personas que operan bajo la bandera de Black Lives Matter que quieren llevar las cosas mucho más allá. Dicen, por ejemplo, que la gente negra debería ser autónoma y tomar decisiones y que la gente blanca no debería tener ningún derecho a tomar una decisión en la que estén incluidos o que afecte las vidas de los negros. Es una opinión cada vez más común que el racismo impregna a la sociedad blanca hasta tal punto que contamina todas las instituciones tradicionales del país. Ese tipo de puntos de vista son incorrectos. Tenemos esta gran discusión en los Estados Unidos de 1619 versus 1776, que es básicamente una disputa sobre la identidad nacional. Desde el punto de vista de 1619, ese es el año en que los esclavos se introdujeron por primera vez en América del Norte. A los defensores de eso les gustaría decir que la esclavitud fue completamente fundamental para la identidad estadounidense. Los defensores del punto de vista de 1776 dirían: sí, hubo esclavitud, fue injusto, pero con el tiempo hemos avanzado en la justicia racial. Es factible que las cosas mejoren. Es una discusión que ahora se está llevando a cabo en términos muy emocionales en los Estados Unidos.

“Es posible que estemos en un punto de inflexión muy peligroso en la lucha por la democracia global.”

—En una entrevista hace dos años le hicieron la siguiente pregunta: “El politólogo Samuel Huntington sostenía que los latinos tenían más dificultades de integración en Estados Unidos que otros migrantes por su falta de cultura anglosajona. ¿Cree que hay que tener esta conversación ahora sobre los musulmanes?” ¿Cómo la contestaría hoy? ¿Cómo ve la situación de las minorías étnicas en los Estados Unidos de Joe Biden?

—Sigo pensando que hay diferencias culturales definidas entre los diferentes grupos étnicos y religiosos que afectan cosas como su capacidad de asimilación y otros resultados sociales. Pero creo que la gente muchas veces usa esas diferencias como excusa para discriminar. Es lo que sucede con los inmigrantes latinos. Es imposible generalizar, porque América Latina es muy extensa. Los cubanos son diferentes a los salvadoreños y a los brasileños. Y aun dentro del mismo país, depende de si se trata de un trabajador no calificado o de un médico o algún profesional altamente calificado. Y todos estos son inmigrantes de América Latina, que cumplen tareas completamente disímiles. Es un gran error hacer generalizaciones sobre el grado en que van a encajar en la sociedad. Muchos de los mexicanos pobres y poco calificados que entran a los Estados Unidos en realidad no son tan diferentes de los italianos de clase trabajadora que llegaron a Estados Unidos a principios del siglo XX. Cuentan con niveles de educación similares, hay un grado similar de distancia cultural. Al final, a los italianos les fue bien. La gran mayoría de los inmigrantes hispanos se asimilarán eventualmente. Esto que afirmo también será cierto para los inmigrantes musulmanes. A algunos de estos grupos les puede tomar un poco más de tiempo que a otros. No creo que haya una división cultural fundamental que impida que eso suceda.

—Dijo: “Soy liberal en el asunto de la inmigración, creo que es buena para la sociedad. Mi propia historia familiar es un caso de ello. Mi abuelo vino de Japón y tenemos una bonita familia. Creo que EE.UU. se ha beneficiado de ello. El problema de la izquierda es que no está dispuesta a aceptar por principio que un país debe controlar sus flujos migratorios”. ¿Dónde termina el liberalismo y empieza el autoritarismo en materia migratoria?

—El control de fronteras es realmente importante, porque la democracia se basa en la soberanía del pueblo. Pero si no puede definir quién es ese pueblo, quiénes son las personas, realmente no se puede tener una democracia. Es un derecho soberano de una población democrática decir si se desea tener un número de inmigrantes y no uno mayor o menor. Ese es un aspecto de una elección democrática perfectamente legítimo. Por esa razón es importante poder controlarlo. Pero hay situaciones como las que enfrentan Brasil y Colombia en este momento respecto de los inmigrantes venezolanos. La situación en Venezuela es tan grave que muchísimas personas tratan de salir desesperadamente del país. Y eso abruma a muchos de sus vecinos. Son contextos particularmente complejos porque son personas en una situación terrible. Están desesperados. Probablemente también haya límites a la capacidad de algunos vecinos para absorberlos. Es una decisión que debe tomarse de manera más pragmática y no sobre la base de algún tipo de preferencia ideológica a favor o en contra de los inmigrantes que llegan de uno u otro lugar.

—¿El identitarismo va en contra de la igualdad?

—Es un desafío a la premisa fundamental del liberalismo, que es la igualdad humana universal. Para la teoría liberal todas las personas son seres humanos y, como tales, tienen ciertos derechos inalienables. Hay mucho pensamiento identitario, y la experiencia de ciertos grupos culturales, raciales y de género es tan diferente a la de otros que en muchos aspectos no comparten características comunes y necesitan ser tratados de manera diferente. Esa fue tradicionalmente la base de la discriminación contra estos grupos, pero también puede conducir al tipo inverso de discriminación contra grupos que anteriormente los discriminaban. Mi preferencia es aceptar la premisa liberal de que todas las personas son iguales y se les debe igual respeto y trato igualitario.

—Usted escribió: “Este orden mundial liberal no benefició a todos. En muchos países de todo el mundo, y particularmente en las democracias desarrolladas, la desigualdad aumentó drásticamente, de modo que muchos de los beneficios del crecimiento favorecieron sobre todo a una elite definida principalmente por la educación”. En esta misma serie de entrevistas, el especialista en desigualdad Branko Milanovic señaló que Estados Unidos se está convirtiendo en una plutocracia, y puso énfasis también en la educación como elemento desigualador. ¿Ese es el riesgo, convertirse en una plutocracia?

—No hay una definición estricta de lo que conforma una plutocracia o una oligarquía. Definitivamente hay oligarcas, hay personas que tienen una influencia desproporcionada, tanto política como económica, debido a su riqueza. Se creó una especie de clase de oligarcas que controlan gran parte de la política y los flujos de dinero, decisiones comerciales y cosas por el estilo. Fue un desarrollo negativo. Lo otro para decir es que, a nivel global, mucho de lo mismo de la contraparte de la concentración de riqueza en los países ricos ha sido en realidad la creación de clases medias en lugares como India o Vietnam o China. Mucha gente puede hacer el trabajo equivalente al que hace una persona de la clase trabajadora en Norteamérica por mucho menos dinero. Como resultado, sus vidas mejoran y la desigualdad disminuye a nivel global. No todo es necesariamente una pérdida.

“Hay muchas similitudes en los populismos de Donald Trump y del kirchnerismo.”

—¿Cuál es su opinión sobre el trabajo y la obra del mismo Branko Milanovic y Thomas Piketty?

—Ambos prestaron un servicio realmente útil al documentar empíricamente la desigualdad y la forma en que creció y cambió durante períodos de tiempo muy prolongados. Es posible que no esté de acuerdo con algunas de las recomendaciones de política que Piketty hizo sobre cómo solucionar el problema. Pero creo que su análisis estimuló un debate muy importante y necesario.

—A diferencia de los Estados Unidos, Oriente tuvo un desarrollo económico en el que la educación juega un papel esencial. Una organización meritocrática que genera efectos. En la Argentina se discute mucho sobre el vínculo entre igualdad de posibilidades y meritocracia. ¿Cuál es su posición sobre este problema social?

—Se precisa lograr algún tipo de equilibrio. Cualquier sociedad necesita tener meritocracia. Una de las razones por las que a Asia oriental le fue muy bien es que es la región del mundo en la que la meritocracia está más profundamente arraigada. En China, la idea de presentarse a un examen para ingresar al servicio civil tiene más de 2 mil años. Y parte de la razón por la que se han desempeñado tan bien como lo han hecho es que realmente valoran la meritocracia. Todas las madres chinas intentan que sus hijos estudien mucho para que puedan rendir un examen estandarizado y entrar en una buena universidad, para luego conseguir un buen trabajo. Eso tiene algunos beneficios reales. El mérito hasta cierto punto se da biológicamente, pero también es el resultado de la situación social. Si alguien vive en un vecindario pobre, si no tiene una vida familiar estable ni las oportunidades económicas que tienen los niños de clase media o alta, no obtendrán buenos resultados en estos concursos muy meritocráticos. Y es por eso que el mérito, particularmente cuando se trata solo de exámenes estandarizados, se vuelve un tema particularmente problemático.

—¿La especialización de los países a la que lleva la globalización no es una fuente de desigualdades? ¿Que ciertos países se especialicen en determinadas áreas de la economía no es un límite para su propio desarrollo?

—No lo creo. La teoría comercial moderna afirma que eso no debería marcar la diferencia. Claramente ciertos tipos de especialización ayudarán a ciertos sectores y no a otros, pero la teoría afirmará que tiende a maximizar los ingresos generales. Y si equilibra las ganancias y proporciona la formación adecuada y la protección social a las personas que no se han beneficiado, debería funcionar para que todos estén mejor. Se debe considerar cuál es la alternativa. Si la alternativa es asignar rentas y beneficios políticamente a ciertos grupos políticamente favorecidos en lugar de dejar que las fuerzas del mercado determinen eso, es probable que conduzca a la corrupción, la manipulación política, el clientelismo y otro tipo de resultados. Es virtuoso tener competencia, pero no política, sino económica.

—Usted escribió: “La idea del fin de la historia no es original. Su propagador más conocido fue Karl Marx, quien pensaba que la dirección del desarrollo histórico contenía una intencionalidad determinada por la interacción de fuerzas materiales, y que solo llegaría a su término con la realización de la utopía comunista, que finalmente resolvería todas las contradicciones anteriores”. ¿Hay algún aporte del pensamiento del Marx más hegeliano que a usted le parezca interesante?

—Es el trasfondo real de mi ensayo El fin de la Historia. Durante muchos años, los intelectuales progresistas creyeron en la idea del fin de la historia. Pero pensaron que sería el comunismo. Y mi observación a fines de los 80 fue que no parecía que llegaríamos allí. Si había un fin de la historia, era más probable que fuera lo que llamarían democracia burguesa en lugar del comunismo. Creo que sigue siendo una observación correcta. No me queda claro que exista una forma superior de organización social a la que las sociedades puedan aspirar y que lleve a la gente a estar mejor que la que brinda una democracia liberal. En mi opinión, eso sigue siendo cierto hoy, como lo fue en 1989.

“No creo que la pandemia actual sea el fin de nada; la humanidad estuvo sujeta a pandemias desde que existe.”

—Usted fue muy crítico de sus ex profesores Jacques Derrida y Roland Barthes, dijo que hacían abuso de la dificultad expresiva. Pero ¿cuánto se acerca su pensamiento sobre el dinamismo de la sociedad al de pensadores franceses del estructuralismo, que hablaban del fin del concepto de hombre, como Michel Foucault o Jacques Lacan, o el mismo Friedrich Nietzsche?

—Mi línea de pensamiento es otra. Usan el concepto de “fin” en un sentido muy diferente al mío. En cierto modo, todos esos pensadores franceses de los años 60 y 70 eran descendientes de Friedrich Nietzsche. Eran relativistas que realmente no creían en la posibilidad de elevarse por encima de su horizonte histórico particular. No creían en la posibilidad de los universales humanos y cosas por el estilo. Mi línea de pensamiento es completamente otra. Sostengo que hay algunos universales humanos. No creo que todo sea simplemente una cuestión de interpretación. Y creo que su mayor pecado, en mi opinión, en realidad fue una especie de hipocresía que el propio Nietzsche no compartió. Entonces, si se cree que Dios está muerto, que la moral tradicional demostró ser un espejismo y que todo es simplemente una cuestión de perspectiva e interpretación, entonces realmente no hay razón para preferir un sistema político sobre otro. Pero casi todos estos intelectuales franceses en ese momento eran comunistas o estalinistas. Creían en alguna forma de marxismo. Y estas no son creencias compatibles. Nietzsche fue más honesto que ellos. Dijo que esto podría conducir al gobierno de los débiles, así como a algún otro resultado igualitario. Es el peligro al que nos ha llevado ese tipo de pensamiento, que básicamente socava la posibilidad de cualquier marco moral que sustente a la sociedad. Y particularmente dentro de un marco liberal. Y eso hace posibles muchas ideologías extremas, ya sea de izquierda o de derecha.

—Algunos teóricos dicen que China y su capitalismo de Estado constituyen una refutación de sus ideas sobre el fin de la historia. ¿Cómo analiza esas críticas? ¿La hegemonía china no marcaría un problema para el liberalismo global?

—Si China es estable, quizás en veinticinco o treinta años sea más grande que Estados Unidos. Crece muy rápidamente, quizás ahí tendría que decir que hay una alternativa real a la democracia liberal que podría ser superior en muchos aspectos. No creo que estemos en ese punto todavía porque considero que hay algunos problemas reales en China que aún no se enfrentaron. Fui el primero en admitir, durante las últimas décadas, que esa es la única alternativa que parece que podría ser muy seria.

—En la Argentina, Cambiemos, el proyecto político liderado por Mauricio Macri, llegó al poder defendiendo el libre mercado y una política más proglobalización. Muchos pensaban que sería “el asesino del populismo”. Sin embargo, al poco tiempo de estar en el poder aumentó la inflación y, sobre todo, creció la pobreza, y volvió a vencer el kirchnerismo en las elecciones siguientes. ¿Por qué a veces los liberalismos no consiguen el bienestar de la población?

—Realmente no tengo una buena respuesta para eso. Las políticas adecuadas a seguir por Argentina en ese período se dieron en una realidad bastante compleja y probablemente no deberían estar determinadas por una especie de visión demasiado ideológica, ya sea populista o de libre mercado. Pero, honestamente, no sé lo suficiente sobre las decisiones específicas que se tomaron para explicar el porqué de ese fracaso, por qué las cosas se desarrollaron de la forma en que lo hicieron.

“Vivimos en un entorno mediático en el que se desacreditaron las fuentes tradicionales de información.”

—Usted dijo: “El populismo latinoamericano ha sido muy negativo. Los populistas creen encarnar una representación directa del pueblo. No quieren que otras instituciones, como los tribunales o los medios, obstaculicen su poder directo. Por lo tanto, tratan de hacer todo lo posible para socavar esas instituciones cuando no sirven a sus intereses. Como pasó en su país, en la Argentina, con el Indec, que ocultó la alta inflación que había en esa época”. ¿Ve parecidos entre el matrimonio Kirchner y Donald Trump?

—Hay muchas similitudes. Trump como presidente atacó a cualquier institución que no lo apoyó; al FBI, la comunidad de inteligencia, el Departamento de Justicia o incluso la burocracia meteorológica. Lo hizo porque no apoyó su predicción de que habría un huracán en Alabama. Hay un gran grado de similitud entre eso y el kirchnerismo.

—Joseph Stiglitz, profesor e investigador de la Universidad de Columbia y mentor económico del gobierno argentino, escribió polémicamente contra usted. Dijo: “Hoy la credibilidad de la fe neoliberal en la total desregulación de mercados como forma más segura de alcanzar la prosperidad compartida está en terapia intensiva, y por buenos motivos. La pérdida simultánea de confianza en el neoliberalismo y en la democracia no es coincidencia o mera correlación: el neoliberalismo lleva cuarenta años debilitando la democracia”. ¿Hay una tensión entre libertad de empresa y libertad social? ¿Qué opinión le merece la obra de Stiglitz en líneas generales?

—Conozco a Stiglitz desde hace muchos años. No creo que haya leído lo que escribí con mucha atención porque nunca fui un neoliberal en el sentido en que él lo usa. Creo que me vio como un símbolo conveniente de un movimiento al que quería atacar, con el que estaba enfrentado. Pero en realidad no es de lo que se trataba. Como dije previamente, la socialdemocracia es necesaria y el Estado es necesario. Creo que fue solo un malentendido de su parte. La tarea en este momento es averiguar cómo, a raíz de la pandemia, se puede restablecer un nivel de protección, especialmente en el sector de la salud, de manera que nos tornemos menos vulnerables al tipo de crisis que hemos experimentamos hasta ahora.

—¿Por qué cree que es malinterpretado por tantas personas? ¿Por qué cree que sucede esto con usted?

—Hay muchas personas que solo leyeron el título de mi ensayo original, El fin de la Historia, y no leyeron una sola palabra más allá de eso, a pesar de lo cual sacaron conclusiones sobre lo que estaba diciendo que resultaron ser una gran caricatura de los argumentos que en realidad estaba dando. Hice un gran esfuerzo tratando de corregir esa caricatura durante años. Es difícil. Especialmente cuando es más fácil para las personas usar esto como un símbolo de cosas que no les gustan.

—Déjeme concluir con otra cita de Stiglitz, quien también dijo: “Las elites aseguraron que sus promesas se basaban en modelos económicos científicos y en la ‘investigación basada en la evidencia’. Pues bien, cuarenta años después, las cifras están a la vista: el crecimiento se desaceleró, y sus frutos fueron a parar en su gran mayoría a unos pocos en la cima de la pirámide. Con salarios estancados y bolsas en alza, los ingresos y la riqueza fluyeron hacia arriba, en vez de derramarse hacia abajo”. ¿Cuál sería la solución liberal para este tipo de problemáticas? ¿Tiene el liberalismo herramientas para corregir esta inequidad?

—El liberalismo puede corregir eso por completo. Tiene que ver con las políticas respecto de los impuestos y el gasto en esos ítems. Tiene que haber una redistribución de los ingresos. El truco es hacerlo de una manera que no mate el crecimiento, y no siempre es tan fácil de hacer. Pero creo que uno de los grandes logros de Europa en el período posterior a la Segunda Guerra Mundial fue crear socialdemocracias que realmente hicieron este tipo de redistribución. Estados Unidos también hizo esto después del gran New Deal. Y creo que todos estos países alcanzaron un grado mucho mayor de igualdad mientras mantenían un orden político básicamente liberal. Y eso es lo que considero que también se debe hacer en el futuro.

—El poder de los algoritmos sobre la conducta humana, la fuerza de las redes sociales, ¿marcan que la globalización perdura con su fuerza? ¿Ayudan a una mayor democracia y liberalismo o son una herramienta del neofascismo?

—Ninguna de las dos perspectivas explica del todo. Los algoritmos son como las computadoras o los coches o las máquinas de vapor. Pueden utilizarse para buenos propósitos y para malos propósitos. Realmente depende de la intención y los usos que se les den. Hay gente y especialistas preocupados por el hecho de que estas plataformas de internet tan grandes como Google y Facebook son usadas de maneras muy prominentes que no necesariamente se correlacionan con buenos resultados para la democracia. No me preocuparía tanto por los algoritmos en sí mismos, sino más bien por esos grupos, empresas y gobiernos que los están utilizando para aumentar la vigilancia, rastrear a las personas, apuntar a poblaciones y, en última instancia, manipular a las personas.

Producción: Pablo Helman, Debora Waizbrot y Adriana Lobalzo.

Fuente: Perfil.com      Jorge Fontevecchia

Es real o antropológica la imagen que tenemos de Formosa desde Buenos Aires? ¿Es una mirada porteña?

—No es una mirada porteña, al contrario. Lo que pasa en Formosa tiene que ver con la realidad de muchos gobiernos del interior de la Argentina que tienen una fuerte impronta autoritaria. La liga de gobernadores que tiene características feudales logró imponer la idea extorsiva de canjear gobernabilidad por acompañamiento. Eso trajo de la mano claudicación y pérdida de ciudadanía. Formosa es el modelo. Es un modelo de opresión, dominación, clientelismo. Es parte de la agenda de 2021. La pandemia en Formosa es una especie de fractura expuesta de un proceso de degradación institucional. Dejó en evidencia la miseria política del gobierno provincial en el trato del día a día con los propios ciudadanos. La pandemia es el punto de inflexión. Ese 5 de marzo, el día de la represión, ese “viernes negro”, es el punto de inflexión. Se demostró que la libertad le ganó al miedo. Es un símbolo. Un símbolo para los formoseños. La ruptura del paradigma del control y de un Estado asfixiante con la erupción de los jóvenes, el acompañamiento de sus padres, algo absolutamente novedoso en la política formoseña. Transmite esperanza en un contexto adverso.

—Formosa es vecino de Paraguay. ¿Hay relación histórica respecto de ese decisionismo que caracterizó la política paraguaya con un partido como el Colorado y un presidente como Alfredo Stroessner que era elegido de manera continua? 

—Es posible. No podemos analizar únicamente este fenómeno de cooptación simplificado a un Estado con falta de alternativas del sector privado. La cooptación es cultural. La cooptación del Estado fue avanzando, con los sectores profesionales, los colegios profesionales, la Confederación Económica. El presidente de la Confederación Económica desde hace años es el principal proveedor y contratista del Estado (N. de la R.: Enrique Zanín). También avanzó sobre los gremios. Es la única provincia donde un representante de UPCN es el asesor del Poder Ejecutivo y también defiende a los trabajadores. Hay un sistema de cooptación aceitado y a su vez con un modelo con fuerte caja que disciplina. Un modelo exitoso en lo electoral y desastroso en lo social. Hay semejanza entre el estilo autoritario de Gildo Insfrán con la cultura de Alfredo Stroessner. Con Stroessner se generó un proceso donde el propio pueblo se expresó y produjo el cambio. El mayor activo de Insfrán es cambiar las reglas de juego adaptadas a sus propias circunstancias, a través de la ley de lemas, la reelección indefinida. Todo con la protección y el padrinazgo político nacional. No hay sistemas feudales en Argentina sin la protección de un gobierno nacional. Vemos hace años una enorme protección en base a la degradación democrática y cultural de un propio pueblo. La prensa está censurada y limitada, los medios tienen dependencia estatal conforme a la propia pauta. Los estudiantes no tienen salida salvo trabajar en el Estado. El sector privado fue prácticamente aniquilado. Los pueblos originarios reclaman por la dignidad. Aun así, llegan a la Casa Rosada, golpean las puertas y se encuentran con un acompañamiento. Estamos viviendo un proceso de extorsión democrática. También le tocó al gobierno de Cambiemos. Cuando gobernás en minoría, lograr acompañamiento parlamentario para la aprobación de determinadas leyes viene de la mano de un falso federalismo de concertación. Es complejo concertar reglas democráticas, reglas previsibles y que generen un tratamiento igualitario. No hay tratamiento igualitario en principios republicanos básicos. La gobernanza a través de la extorsión fue la herramienta que facilitó que pululen los Insfrán, los ejemplos en Santiago del Estero, lo que pasa en Tucumán o en Santa Cruz. No es un fenómeno aislado. Hay que mirar a Formosa en función de lo que viene, como un fenómeno nacional. Nada se compara al estilo Insfrán. Es la provincia que menos exporta, que tiene los peores indicadores en cuanto a necesidades básicas insatisfechas o la mortalidad materno-infantil. Este proceso de cooptación cultural tiene que ver con una distorsión de una visión de país que necesita construir la Argentina. Es un desafío mirando al futuro. Formosa tiene una ubicación geoestratégica privilegiada. Estamos a las puertas del Mercosur, pero hay que cambiar el paradigma. El paradigma es el Estado-dependiente. El clientelismo es el denominador común. No hay una visión de futuro que pueda trabajar y explotar la idea de avanzar en un puerto para la Hidrovía Paraná-Paraguay. Paraguay genera un excedente y no lo puede trabajar Formosa.

“El mapa ordenador de Argentina es democracia republicana o populismo conservador.”

—En los últimos años Paraguay se desarrolló enormemente, al menos desde lo macro. ¿Por qué no se dio un proceso análogo en Formosa? 

—Todos los recursos del Estado fueron direccionados para generar dependencia y no crecimiento. No hay progreso social en Formosa. Eso sucede cuando se tiene expectativa de futuro. Las expectativas de los jóvenes justamente pasan o por las fuerzas de seguridad o realmente por la búsqueda de trabajo en el sur o en las metrópolis urbanas. Ese es el modelo de Insfrán. El modelo consiste en depender del Estado. No solamente del Estado provincial con contratos precarizados en los municipios o en el mismo Estado provincial, sino también de la fuerte dependencia del Estado nacional.

—Formosa es la provincia que más votos negativos aportó a la elección de diputados sobre la ley del aborto. ¿Es más conservadora que el promedio de las provincias en Argentina?

—Fue un voto sustentado en el acompañamiento del sentir social con fuerte apego a la fe de un pueblo, pero con una gran hipocresía política de la dirigencia. Los indicadores en mi provincia marcan una desigualdad enorme. Aquellas mujeres que cuentan con recursos pueden ser atendidas por un profesional de la salud, mientras que las que no tienen, la inmensa mayoría, quedan sujetas a los abortos clandestinos. Si no priorizás la salud pública caés en la hipocresía. Mi voto fue por convicción. Hay que tener coraje para gobernar. La Argentina no es para tibios. Si se actúa con el manual de marketing y no se toman las cuestiones de fondo con una visión de Estado, el país está destinado al fracaso. Tenemos un problema de salud pública. Por eso voté a favor de la interrupción voluntaria del embarazo. También para lograr la autonomía de las propias mujeres en el siglo XXI para decidir sobre su propio cuerpo. No puede haber especulaciones cuando se trata de ampliaciones de derechos, y menos en una provincia como la de Formosa. Se triplica el embarazo adolescente comparado con el resto del país. No se puede mirar para los costados. No se puede beneficiar a unos pocos. Se precisaba ir al hueso y garantizar a la mujer el acceso a la salud. Quiero un Estado que esté presente. Si relegamos derechos se pierde calidad democrática y ciudadana.

—Hablaste de “extorsión de gobernabilidad”. ¿Cómo se explica que en los dos últimos gabinetes hubo ministros de Agricultura formoseños, como Ricardo Buryaile y Luis Basterra?

—No. Lo de Ricardo Buryaile tiene que ver con la enorme lucha que llevó a cabo con otras organizaciones de los sectores productivos en el momento de la resolución 125. Fue presidente de Confederaciones Rurales con mucho manejo en el sector. Ese fue el plus por el que el ex presidente Mauricio Macri lo designó ministro. La designación de Basterra se debe a un alineamiento político con Insfrán. Son realidades distintas.

“No hablé con Mauricio Macri durante la crisis de los últimos días en Formosa.”

—¿Cómo fue la relación de Macri con Insfrán entre 2015 y 2019?

—Cambiemos inició una etapa de reconstrucción del federalismo romántico. Se lograron muy buenos resultados, se celebraron acuerdos fiscales en consenso, hubo reuniones con los gobernadores. En ese federalismo romántico la Argentina avanzó del 40% de transferencias de la coparticipación automáticamente al 49%. Fue el gran aporte de Cambiemos. Así obtuvo la comodidad para garantizar gobernabilidad. Ese es el desafío de gobernar con coraje ante la extorsión. Cuando gobernás en minoría, los votos de estos señores, los Insfrán, los Manzur, o los Zamora, o de los que gobiernan La Rioja o Santa Cruz, son necesarios para garantizar las leyes. Fue a través de la cartera de Interior que se obtuvo el resultado del acompañamiento de determinadas leyes en minoría. La relación política la manejaba Rogelio Frigerio. Por eso hablaba de estar bien plantado para gobernar el país. No se puede gobernar la Argentina si te quedás a mitad de camino.

—¿Romántico implica decir ingenuo?

—Sí, ingenuidad romántica. Romántico por estar convencidos de que el cambio era condición suficiente para generar expectativas de institucionalidad en el país. La institucionalidad se corrige con gobernantes con aplomo para subsanar distorsiones en las que los habitantes se tornan clientes. A la Argentina le hace falta una mirada federal. Hay una mirada centralista del ejercicio del poder. No se puede gobernar una Argentina con una mirada absolutamente porteña. Así sucede lo que pasó con las tarifas. Teníamos nuestra posición del radicalismo sobre tarifas diferenciadas. Había una mirada desde la Ciudad de Buenos Aires. La impronta federal es clave. Hoy también se ve con Alberto Fernández. Pero tiene otros problemas. Macri tenía liderazgo y conducción. Uno podía o no estar de acuerdo. Había un liderazgo y un rumbo, más allá de acuerdos o no. Lo que se ve con Alberto Fernández es único en Argentina. Raúl Alfonsín intentó con la reforma atenuar el hiperpresidencialismo en el 94. Alberto Fernández es el único presidente que logró la autodevaluación del presidencialismo por la sumisión ante la vicepresidenta de la República. Eso es muy peligroso cuando gobierna el peronismo. Recuerdo dos procesos de autodevaluación del poder presidencial. Los dos terminaron mal: Isabelita y Héctor Cámpora.

—Esta semana, Guillermo Moreno dijo que Gildo Insfrán es el mejor gobernador de la Argentina, provincia por provincia. Lo comparó con la gestión de Angela Merkel en Alemania por su durabilidad. ¿Es posible que Insfrán represente el peronismo de otra época? ¿Moreno e Insfrán son un modelo de peronismo que atrasa?

—No me preocuparía que Insfrán representara el peronismo de otra época. El peronismo de otra época se puede sentir muy cómodo con un mercado en el que los ciudadanos son clientes y no ciudadanos. Y todo con un sistema represivo basado en el apriete y la extorsión frente a los ciudadanos para garantizar resultados electorales. Me preocupan, del peronismo, los que se dicen renovadores. Me preocupa La Cámpora como expresión nueva en el marco del Frente de Todos. Fueron abanderados de la defensa de los derechos humanos, e hicieron silencio sobre Mendoza. Podría pensarse que si desembarca Máximo Kirchner en la provincia de Buenos Aires para presidir el PJ y dejar atrás a los barones del Conurbano podría ser un salto de calidad. Pero convalidan las prácticas de Insfrán, con el ministro Wado de Pedro, que es su referente. La mirada de futuro del peronismo no es de renovación. Lo de Moreno puede ser nostálgico del peronismo del 45, del caudillismo. Pero me preocupa más La Cámpora con su silencio cómplice convalidando la violación de derechos humanos en Formosa.

—¿Hay un paralelismo entre el estilo de Insfrán con los distritos más pobres del conurbano bonaerense?

—No solamente con los más pobres. Este es un modelo populista conservador, pero todo sistema de reelección indefinida y de perpetuidad termina desvirtuando la democracia. Hay algunos que son Insfrán con buenos modales. Por eso hablo de la necesidad de una reforma política integral para garantizar este principio republicano de la periodicidad. Desde el radicalismo no puedo cuestionar la perpetuidad de los poderes ejecutivos, cuando también hay perpetuidad de poderes ejecutivos en determinados centros donde gobierna parcialmente el radicalismo. Se requiere depuración e ir al hueso.

—¿Hay relación entre dependencia y clientelismo con pobreza?

—Sí, directa. Hablemos de La Matanza. El año pasado en plena crisis exhibía de manera obscena los plazos fijos con los niveles de pobreza y de degradación ciudadana. Formosa también tiene superávit; también tiene recursos. No es un problema de recursos, sino de un direccionamiento que no es para generar empleo. Hay que cambiar el paradigma cultural e institucional. La fortaleza institucional de un país es la columna vertebral para generar previsibilidad y confianza.

—Dijiste que “no se puede analizar lo que pasa en Formosa sin considerar el contexto. Habrá méritos de Insfrán y una cuota de responsabilidad en la oposición que no supo construir una alternativa”. ¿Qué responsabilidad les cabe en no haber podido crear tal alternativa?

—Muchísima. Es muy bueno que recuerdes esa nota. Lo primero es la autocrítica. Hay responsabilidad de la oposición en no construir una alternativa que genere contagio social. No se trata de nombres. Fui candidato en 2017, en 2011… Llevamos como candidato en la última elección a Adrián Bogado, que proviene del PJ disidente. Lo llevamos al padre Francisco Nazar, un gran luchador que ha defendido históricamente a las comunidades originarias en el extremo oeste. Pero falta ese plus. Esa sana rebeldía que hoy aparece. Los jóvenes convocan a los padres para marchar, reclamar por la libertad para circular con libertad, por el derecho a la educación. Para decir que les perdieron el miedo a quienes nos gobiernan. El primer desafío de los formoseños es ganarle la batalla al miedo. Pero también hay que ganarle a la resignación, a la idea de que nada se puede cambiar. Me gustaría ver a Insfrán compitiendo sin ley de lemas para las intendencias. Las cosas serían distintas. Hay que ver si se anima. Detrás de este hombre que todo lo puede hay actos de cobardía política. Que se animen, que dejen sin efecto la ley de lemas.

“El radicalismo es la única fuerza que tiene coherencia e identidad ideológica en la coalición.”

—El candidato a presidente del partido radical en la provincia de Buenos Aires, el intendente de San Isidro, Gustavo Posse, dijo que durante el gobierno de Macri el radicalismo fue “servil”. ¿Cómo se comportó el radicalismo en Cambiemos?

—El radicalismo hizo un enorme aporte en Gualeguaychú. La sociedad nos exigía recuperar la alternancia y poner freno al populismo. Con Gerardo Morales y otros dirigentes nacionales considerábamos que había que aplicar la idea del acuerdo de una coalición mucho más amplia donde pueda participar Margarita Stolbizer y sectores del socialismo y del PJ disidente como Sergio Massa. En aquel momento no prosperó y terminamos con una coalición acotada con el PRO y la Coalición Cívica. No comparto lo que dijo Posse. El radicalismo aportó previsibilidad y generó alternancia. Pero hay que decir las cosas como son. Fuimos una coalición que funcionó muy bien en el ámbito parlamentario. Se construyó confianza por la cercanía de los legisladores de ambas fuerzas durante distintos años. Pero no existió un programa común. Lo que no ha existido es el afecto que genera una fuerza para trabajar mancomunadamente. Ahí se dio la gran diferencia. El radicalismo actuó con responsabilidad. Lógicamente estoy hablando del radicalismo orgánico, que acató las decisiones de la convención. Banqué la decisión de la convención y avanzamos. Pero nos faltó un andamiaje aceitado que generara un programa. Y una mayor asignación para el radicalismo. Pero no responsabilizaré al PRO por errores del radicalismo. Es preferible discutir puertas adentro. En eso también hay que ser responsables.

—¿Hablaste con Mauricio Macri durante la crisis de Formosa?

—No. No hablé con Mauricio Macri. Hablé con Patricia Bullrich, que nos acompañó. Tengo diálogo aceitado en el ámbito parlamentario con Humberto Schiavoni. Pero con Mauricio no hablé.

—¿Qué papel debería cumplir Macri en el futuro de la alianza?

—Es un ex presidente. Hay un sector de la sociedad que se identifica con él, con su persona, con las decisiones que llevó adelante, con su coraje en algunos aspectos. Como ex presidente deberá tener la inteligencia de acompañar y articular a una fuerza que tenga la capacidad de ser gobierno nuevamente. La grandeza también significa tener la suficiente visión para saber cuál es el juego y qué aportar en una construcción colectiva.

—¿Cuál es el rol de los radicales en el crecimiento de Juntos por el Cambio?

—Uno central para la Argentina. El radicalismo es la única fuerza que tiene coherencia e identidad ideológica en el marco de la propia coalición. Depende del radicalismo construir con visión de futuro un programa que tenga la capacidad de acercar a los desencantados. El dilema es quedarse con el manual de la polarización de kirchnerismo/antikirchnerismo o tener la capacidad de dar el salto de calidad. Proponer un modelo de progreso, de inclusión social, de acercar a los sectores medios, un modelo donde los jóvenes se sientan representados. Ese es el desafío. Que va más allá de cuestiones internas, que están tan lejos de la realidad de la gente. El radicalismo tiene que focalizar su energía en la construcción de un proyecto para gobernar con coraje. Eso implica la capacidad de enfrentar y confrontar.

—Mucho se habla de que la reforma constitucional de la década del 90 produjo una situación en la que es muy difícil tener proyección nacional para quienes no son porteños o bonaerenses. ¿Es el rol que le cabe a Martín Lousteau? 

—La de porteños y bonaerenses es una ventaja relativa. El radicalismo tiene que tener decisión para avanzar y gobernar. A la corta, el PRO tiene una ventaja competitiva, pero falta mucho de acá a 2023. No me apresuraría. Hay que ponerse la camiseta y salir a trabajar en serio para pelear el país. Para terminar con los atajos y el manual del marketing. Enunciar cuáles son los factores de poder que hay que enfrentar para transformar la Argentina. Martín Lousteau es un dirigente que tiene su mirada, que trabaja en función de las expectativas electorales de la Ciudad. Tiene una visión muy potente de transformación en la Ciudad Autónoma de Buenos Aires, sin perjuicio de todo lo que pueda aportar en el andamiaje o en la construcción de procesos de cambio en el radicalismo nacional. No me quiero olvidar de Facundo Manes. Es un gran activo del partido. Coraje y decisión implican un partido que no cierre las puertas a actores relevantes como Facundo. Ni a otros que tienen la fortaleza de Gerardo Morales, o Alfredo Cornejo, o Mario Negri, o en mi caso en el propio Senado. Primero se necesita la convicción de querer ser. Sin ese punto de partida no sirve.

—Facundo Manes reside en la zona de la Ciudad de Buenos Aires y su Gran Buenos Aires. Otros ejemplos de proyección nacional en el caso del PRO son Horacio Rodríguez Larreta, María Eugenia Vidal y ahora Patricia Bullrich, todos vinculados al AMBA. Se les hace muy difícil a personas del radicalismo como vos, Gerardo Morales, Ernesto Sanz o el propio Alfredo Cornejo tener esa misma visibilidad.

—Sería la justificación de una minusvalía política. Es cuestión de convicción. El problema del radicalismo no es la ausencia de medios. No pasa por ahí. Es la convicción para que esta fuerza política nacional tenga la capacidad de seducir y de contagiar. El electorado de Juntos por el Cambio se identifica con los valores y principios de la Unión Cívica Radical. El problema lo tenemos nosotros. Lo tenemos que resolver jugando muy fuerte. No me voy a meter en la cuestión del PRO. De Patricia Bullrich respeto la convicción y la decisión, que es un motor de la política. Está caminando el país. Para mí lo de Ernesto Sanz fue valorable. Caminó la Argentina, recorrió, se puso el partido al hombro, tenía clara su visión de país. Tu visión de futuro tiene que estar presente. Ver el partido como espectador no me sirve. Pertenezco a una generación que sale a la cancha.

—¿La voluntad termina siendo más importante que la ideología? ¿Esa voluntad de poder termina siendo más importante que las ideas, una condición necesaria, aunque no suficiente?

—Sí. El fenómeno del PRO tiene que ver con otras cosas. Con la crisis de 2001. Macri se presentó para jefe de Gobierno. Perdió, se volvió a presentar. La peleó. Querer ser es importante. No alcanza con quedarse en la cómoda, con la historia. Hay que mirar al futuro y decidirse. Avanzar en serio. Hay una sociedad con espacios para emergentes con valores y principios. Para eso no hay partido que tenga la espalda del radicalismo. No lo digo por soberbia.

“Hay semejanza entre el estilo autoritario de Gildo Insfrán con la cultura de Alfredo Stroessner.”

—¿Cómo ves el proceso del oficialismo, dada la cercanía que tenés en Senadores con ese sector?

—El poder real en el Frente de Todos lo ejerce Cristina Kirchner. Es un problema cuando el peronismo gobierna el país la no coincidencia de factores de poder, en este caso entre quien ejerce el Ejecutivo y la vicepresidenta. Tenemos un presidente que desperdició un año en tratar de acomodar sus tiempos y los momentos a los reclamos de las facciones internas. Una fuerte demanda de impunidad es la única hoja de ruta clara y definida del Gobierno. Hace un año venimos con embestidas a la Corte, traslados, creaciones de comisiones bicamerales investigadoras, la reforma de la ley del Ministerio Público, el intento de modificar la mayoría calificada para elegir el procurador. El discurso de mejorar la Justicia tiene que ver con cómo podemos gobernar y avanzar en la depuración de las causas que afectan al núcleo duro del kirchnerismo. El poder está en la figura de Cristina. El Presidente rinde pleitesía y da marchas y contramarchas. No le creen los propios ni los ajenos. No se sabe cómo puede terminar luego del proceso de autodegradación.

—¿Cambió algo en los últimos años?

—No cambió nada. El diálogo fue muy esporádico. Fue en dos oportunidades cuando se trató la idea de arrancar con las sesiones virtuales y luego para la ampliación de esas sesiones virtuales. No cambia, porque tiene que ver con una lógica de concentración del poder. El “vamos por todo”, “yo tengo el número”, “la democracia es de la mayoría”, “me impongo y avanzo”. Su lógica excluye el progreso y el futuro.

—¿Hay un cambio estructural dentro del peronismo? El propio Alberto Fernández se define como socialdemócrata. ¿Se mantendrá unido?

—El PJ es un movimiento donde el denominador común es un poder en el que vale todo. A veces los principios y los valores pasan a un segundo plano. No me genera ilusión La Cámpora, sino preocupación. Podrá haber iniciado un proceso de renovación en el Conurbano, pero en el marco de este proceso su silencio es complicidad. Parece que se viene un canje de figuritas de barones viejos por nuevos.

“Hay que tener coraje para gobernar; la Argentina no es para tibios.”

—Miguel Ángel Pichetto planteó en un reportaje como este que el destino de La Cámpora es volverse más convencional en la proximidad del poder, un poco en la línea del teorema de Baglini. 

—En la práctica, La Cámpora gobernando no es muy progresista. Su modelo es Santa Cruz. Será una expresión renovadora, pero con mucho disciplinamiento, mirada clientelar. Están muy lejos de apuntalar el crecimiento y el desarrollo de los sectores medios. Son impulsores de acciones concretas de persecución con lo que tenga que ver con el sector privado, como fue la embestida con Vicentin. Me preocupa La Cámpora respecto del valor de las libertades ciudadanas. Generó expectativas en el marco de la renovación del PJ con Néstor Kirchner, pero está anclada a las peores prácticas del PJ.

—También Miguel Ángel Pichetto lanzó un peronismo republicano dentro de Juntos por el Cambio. ¿Existe ese peronismo renovador que no es simplemente renovación generacional sino de ideas como una continuidad de aquella búsqueda de Antonio Cafiero que no se sienta representado en este momento en el Frente de Todos y se constituya en la cuarta pata de la mesa de Juntos por el Cambio?

—No lo imagino. Es una realidad. El PJ está cooptado por el kirchnerismo. Conozco a Pichetto de cuando presidía el bloque. Tiene una mirada absolutamente distinta. Cumplió un rol cuando fue presidente del bloque del justicialismo. Miguel y otros actores del peronismo tienen una visión republicana, una visión de país mucho más moderna. Creen en el progreso social, el acompañamiento al sector privado como elemento dinamizador, en un Estado facilitador, no en uno que termine generando condicionamientos para que la inversión se esfume. Hay denominadores comunes con un sector del peronismo. El desafío de Juntos por el Cambio es ampliar sus bases con esa mirada.

“Hay que mirar a Formosa en función de lo que viene, como un fenómeno nacional.”

—Que la coalición de gobierno se cristinice y se corra hacia la izquierda, ¿es una ventaja para Juntos por el Cambio? ¿Es una amenaza la existencia de una fuerza libertaria?

—El kirchnerismo está muy lejos de un corrimiento hacia la izquierda, y privilegió a una casta política con un esquema de sometimiento ciudadano. Estamos muy lejos de una visión de izquierda o de centroizquierda o progresista. El desafío de la sociedad es salir de la disputa entre kirchnerismo y antikirchnerismo

—Jaime Duran Barba fue muy provocador cuando dijo que Macri era de izquierda. Luego Juan José Sebreli sugirió también la idea de que era liberal de izquierda. ¿No sirven esas categorías como derecha o izquierda?

—La Argentina tiene otra realidad. El mapa ordenador es democracia republicana o populismo conservador. Hay que tener la suficiente inteligencia y capacidad no solamente de convocar, sino de abrir las puertas, pero con la base de un programa. Es lo que estuvo ausente en la gestión de Cambiemos. Hay muchos sectores del peronismo que convergen hacia esa mirada.

—¿Qué diferencias hay respecto del modelo de país, de la economía, más allá del método con el cual se ejerce el poder, como para sofisticar la taxonomía?

—El populismo no administra ni gobierna sin caja. Este gobierno tiene una enorme mala praxis en la gestión porque no está acostumbrado a gobernar sin caja. Gobernar en el marco de un modelo republicano requiere avanzar en las profundas reformas necesarias. Por eso, el coraje y la actitud son tan importantes. Si hay que confrontar y sentarse a una mesa con los sindicatos, debe hacerse. Lo mismo si hay que terminar con la liga de gobernadores extorsiva. Hacerlo de cara a la sociedad. Desde 1945 convivimos con la inflación, y nadie tiene la capacidad de encontrarle la salida porque se vive de pactos en pactos. La Argentina tiene que dejar atrás los pactos que te brindan comodidad en el marco de la gobernanza para dar ese salto de calidad. Ampliar las bases de un espacio republicano y democrático es crear un horizonte de previsibilidad.

—Hablaste de coraje. Y mencionaste antes la ingenuidad de Rogelio Frigerio en el manejo de la relación con los gobernadores a los que llamaste “extorsivos”. ¿Tuvo razón Mauricio Macri cuando lo criticó?

—No. Quien conduce es el presidente. Tampoco hay que confundirse. En el arranque de la gestión, ante esta idea estigmatizante de gobernar para los ricos, que marcó a fuego la gestión de Cambiemos, se canjeó la gobernanza por prácticas extorsivas de los gobernadores. En ese momento faltó decisión. Hay niveles de responsabilidad. Quien conduce es el presidente. Hay que tener coraje y no sentarse en el sillón de la comodidad. En la Argentina hay ciudadanos de primera y ciudadanos de segunda. El poder central facilita que eso suceda. La herramienta facilitadora de las enormes asimetrías está en el centralismo del poder.

“El kirchnerismo representa un modelo populista conservador que hizo del Estado una gran caja de negocios.”

—¿Que Macri sea percibido como una persona de las más ricas de Argentina generaba un problema para hacer verosímil determinados cambios?

—Es un problema de arranque. Hay que ver el contexto en el que se asumió. Con cinco tipos de cambio, una Argentina en default, 8 puntos de déficit fiscal. Pero la estigmatización también marcó los tiempos. Uno de los mayores acompañamientos y procesos inclusivos en el marco de la crisis lo generamos desde la cartera de Desarrollo Social, con el relevamiento nacional de barrios populares y el acompañamiento a los movimientos sociales. Quedó a mitad de camino. Ahí está el problema. Argentina tiene que dejar de lado la comodidad de quedarse en esta seudogrieta.

—El punto sería que alguien que es millonario genera un prejuicio a priori, con el consecuente costo político.

—Eso sí lo trabajó muy bien el Frente de Todos.

—¿Horacio Rodríguez Larreta es un tibio, como dice Patricia Bullrich?

—Es una cuestión que tendrá que resolver el PRO. Están Patricia y Horacio en carrera. Tenemos suficiente con lo que nos toca a los radicales. Al final del camino nosotros vamos a trabajar con decisión, pero falta mucho para 2023. La Argentina no sale adelante sin coraje, sin decisión, sin avanzar de frente hacia reformas estructurales. Y eso no va de la mano de los pactos tradicionales con la liga de gobernadores que llevaron al atraso y a la frustración en la Argentina. La liga de gobernadores y el pacto con sindicatos son los responsables en Argentina del atraso y la claudicación.

Producción: Pablo Helman, Debora Waizbrot y Adriana Lobalzo.

Fuente: Perfil.com     Jorfew Fontevecchia

Dijiste que “nos cuesta mucho la convergencia en la diversidad”. Vos fuiste embajador de las dos partes de la grieta, en Estados Unidos y Chile, ¿cuál es tu diagnóstico y cuál sería la terapia para solucionarlo?

—¡Qué pregunta! Primero, ciertamente me duele como argentino, me preocupa frente a todos los desafíos que tenemos. Hay dos grietas: una, horizontal entre distintas visiones políticas que a veces no son tan extremas y hay una brecha vertical que se viene agrandando desde 1975 hasta el día de hoy, con momentos muy dramáticos. Empezó el último año y medio después de la muerte de Perón. Yo había estado pocos meses de la presidencia de Juan Perón como un joven de 27 años como Director Nacional de la Secretaría Política. Llegué con Perón y me fui las 24 horas antes de que me lo pidieran. Renuncié. Después, vino el drama de la dictadura. Es difícil encontrar un peor momento de la historia argentina en todos los campos. Luego siguió la esperanza de la democracia. En el estudio que hacemos la entrevista está la foto de Raúl Alfonsín, también de otras figuras, frente a mí tengo la de Evita, a las Madres de Plaza Mayo, que fueron tan importantes en la dictadura por su compromiso. Luego hubo momentos positivos de mucho encuentro. Recibí con otros colegas de la Cámara de Diputados y del Senado de las dos principales fuerzas políticas de parte del gobierno democrático de Venezuela 1983/1984 una condecoración.

—Cuando Venezuela era uno de los pocos países de América Latina que no había caído en dictadura y había recibido a los exiliados argentinos.

—Junto con México. Voy a que ahí no había grieta. Muchos de nosotros acompañábamos siendo oposición al gobierno del presidente Alfonsín. En mi caso no solamente en los temas de democracia y de seguridad y de fuerzas armadas, sino en las relaciones interiores. Había mucha esperanza. Pero a partir de ese 75 a la fecha se produce esa otra tremenda grieta vertical. Hasta 1974, con sus avances y retrocesos, inclusive con golpes de Estado, el dramático que le hicieron a Hipólito Yrigoyen, después a Juan Perón, a Isabel Perón, a Arturo Illia, a Arturo Frondizi.

—Pese a todo, la pobreza se mantenía en 4/5%.

—Teníamos un país, pero no producto de que estábamos en la Presidencia en ese momento, ni solo por la gran tarea de Domingo Faustino Sarmiento, de Juan Bautista Alberdi y de esa generación excepcional, ni por los aportes del radicalismo desde 1916 a 1930, ni por los aportes que hizo el justicialismo. Hubo algunas continuidades, pensamientos lúcidos como el de Frondizi que también impactaron, el compromiso democrático de Illia. La Argentina era el país que tenía menos pobreza, desempleo, inequidad, mejor educación, mejor salud y el mejor sistema de competitividad económica. No solamente en el sector agrario, cuya revolución vino un poco después, sino también en el sector industrial, con problemas estructurales que arrastrábamos y no se venían superando. Pero todavía éramos ese país.

“No fui parte de la estructura política de Néstor Kirchner, pero lo voté.”

—¿Hubo una bisagra en 1975?

—Sí. Y hemos recuperado la democracia con muy buenos momentos institucionales; otros, mediocres y con otros más malos. Los economistas hablan de “stop and go”; yo digo “subidas y bajadas”. Mejoramos después de una crisis, tenemos una medida correcta y muy acompañada de emergencia, nos enamoramos de la emergencia. Tratamos que la emergencia deje en el poder a los que lo lograron. Después caemos, pero más abajo que de donde habíamos partido.

—¿La grieta vertical es el verdadero problema?

—Después del 75 viene el mayor enfrentamiento irregular de un preterrorismo de Estado, las Tres A, y los grupos guerrilleros que habían empezado contra un gobierno democrático: el de Héctor Cámpora y el de Juan Perón. A eso sobrevino la barbarie sin memoria y la destrucción económica social que generaron ese año y medio después de la muerte de Perón y el desastre de la dictadura. Cualquier dictadura por los asesinatos ya es repudiable. Pero la nuestra sumó el punto de vista económico, social y estructural. Ninguna fue tan destructiva como el Proceso del 76. Después tuvimos mejoras, pero no pudimos solucionar lo estructural. A esta altura 2021, se refuerzan las dos grietas. Se necesita una visión de largo plazo y política de Estado, que no solamente es ponerse de acuerdo en una idea. Consiste en tener proyectos, y los proyectos convertirlos en políticas públicas. También las políticas públicas en algunos temas, convertirlas en políticas de Estado. La reacción frente a la impotencia es la agresión, echarle la culpa al otro y la dificultad para dialogar. Esta debilidad, esta falta de gobernanza, genera la ingobernabilidad. Y eso agrava cada vez más la grieta vertical de la cantidad de pobres y debilidad productiva, salvo en algunos sectores como el agrario.

—¿De qué lado de la grieta quedaron los votos del Frepaso de 1995?

—No suelo hablar sobre el 95. Lo mío no fue una cuestión personal contra Carlos Menem. Y no lo digo porque haya fallecido, ni siquiera fue la aspiración imperativa de ser presidente. Era muy joven, en esa época tenía 48 o 49 años. Tenía la convicción de que había que hacer algo después de haber superado el drama de la hiperinflación, de haber tomado la convertibilidad como una muy buena medida de emergencia para tener un ancla de confianza y entender que el mundo estaba cambiando dramáticamente. No podríamos pensar con las ideas del pasado. Como pasa siempre, se enamoraron. Primero pensaron en cambiar la Constitución y en la reelección. Se enamoraron de lo que era muy bueno en la coyuntura. Pero el marco macroeconómico, el endeudamiento, después del 95, como yo preveía, fue mayor tanto de los privados como los públicos. Y fue en una moneda que pensábamos que era la nuestra, pero no. No estábamos dolarizados, teníamos una paridad entre las dos monedas. Además, se cometieron errores en algunos sectores en cuanto a las privatizaciones. Prefiero hablar de desestatizaciones. Puede haber privatizaciones en un proceso de centralización, dinamismo y competitividad. Pero se generaron nuevos monopolios. Se privatizó sin un modelo productivo y social. Cuando se estatiza o se privatiza sin una visión estratégica democrática los resultados no son buenos. A eso se sumaba la crisis de institucionalidad, que no tiene la gravedad de lo que vivimos, pero era esta idea de la democracia delegativa. A Menem lo conocí en 1973. Yo estaba en Presidencia y él era un joven gobernador de La Rioja. Tuvimos muy buena relación, Me ofreció la Cancillería. Le expliqué que prefería quedarme de gobernador en Mendoza. Le acepté por unos días ser ministro de Obras Públicas, porque ya Raúl Alfonsín dialogó con él por la gravedad del tema. Me planteó que por lo que yo había hecho en Mendoza era importante, y acepté. A los pocos días dejé el cargo, porque lo que habíamos acordado como objetivo, como método y como designación de funcionarios, cambió sus reglas. Le dije que lo habían elegido a él y no a mí. Y me fui.

—¿Los que te votaron en el 95 habían votado antes a Raúl Alfonsín?

—El 95 fue un proceso. Nos organizamos con pocos recursos y muy rápido. No solamente el partido, con muchas de las bases del justicialismo renovador; más el Frente Grande con el liderazgo de Álvarez; más la Democracia Cristiana, gente del MID; la gente del Partido Socialista, sobre todo con mucho de mis amigos del socialismo de Santa Fe y gente independiente. A eso se sumó gente que se desprendió, pero pocos dirigentes del radicalismo y del justicialismo. Cuando la Argentina dejó de estar atada a un partido, esa gente votó a Raúl Alfonsín, a Carlos Menem, después a Fernando de la Rúa. Después con tantos votos a Cristina Fernández de Kirchner en dos ocasiones, le dio votos a Macri. Ya no hay pertenencias partidarias y eso es bueno para la alternancia partidaria.

“La falta de gobernanza profundiza la grieta vertical de la sociedad.”

—¿El 95 fue el hito fundacional de la pérdida de adherencia a los partidos?

—Fue la primera vez desde 1946 con el triunfo de justicialismo, en que radicales y justicialistas con distintos nombres no son la primera y la segunda fuerza. Tuvimos el 30% de los votos. 15 días antes, los datos nos indicaban que estábamos en la segunda vuelta. Hubo una campaña del miedo muy efectiva que realizó el gobierno confundiendo la importancia de la estabilidad. Enfatizaron con que era solo convertibilidad y el voto cuota. Pero el radicalismo tuvo una reacción electoral, cambió la campaña, que era más similar a la de Menem en su estilo, y pasó a una campaña más identitaria. Volvió a su escudo, sus colores, su marcha, sus principios básicos. Retornaron sus figuras más prestigiosas y emblemáticas. Esto no le impidió tener la peor elección desde 1916, pero los dejó en un tercer lugar. Fuimos el epifenómeno de la crisis que ya se vivía, después del Pacto de Olivos. Ahí nació una etapa. Los últimos tres gobiernos que hemos tenido son tres coaliciones electorales, incluyendo la actual. Fueron muy exitosas desde el punto de vista electoral. Despertaron de esperanza en sus votantes, pero ninguna de las tres terminó de funcionar. Ojalá que éste sea el cambio. Pero hasta ahora no pudieron ser exitosas en la gestión de gobierno. No opino que sean iguales, pero es un rasgo común. Me pregunto si no ocurría lo mismo si yo hubiera ganado. Cuando vi que estábamos ganando, empecé a preparar un gobierno de emergencia, de transición de cuatro años. Empecé a conversar con gente desde el liberalismo hasta gente del justicialismo. Incluso con algunos que estaban cerca del gobierno. Debíamos hacer una coalición de gobierno, que no significa un cogobierno y una coalición parlamentaria para algunos temas.

—¿Ese 30% que te votó en 1995 en el que había también muchos radicales terminó votando al Frente de Todos o a Juntos por el Cambio?

—Qué buena pregunta. El radicalismo llegó a sacar 2% cuando Julios Cobos fue candidato con Cristina. Leopoldo Moreau fue su candidato.

—Hoy es uno de los exégetas de Cristina Kirchner. Pareciera que los votantes no tienen fidelidad con el partido, pero están.

—Hay una parte de fidelidad. Nosotros captamos mayoría de independientes. Gente que no tuvo problema en algún momento en votarlo a Alfonsín, aunque no fueran radicales. Después votaron a Carlos Menem, o lo hubieran votado a Antonio Cafiero. Quizás un poquito más a Cafiero, pero lo votaron a Menem. No puedo decir que lo votaron la primera elección a Néstor Kirchner, porque ahí el voto estuvo tan disperso entre el 24% de Menem y el 22% de Néstor.

—Ricardo López Murhpy tuvo un 18%.

—Los votos de López Murphy, Lilita Carrió y y Adolfo Rodríguez Saá. Hubo una dispersión total con tres candidatos peronistas, que no usaron el nombre del partido.

—Fue la estrategia de Eduardo Duhalde para que no ganara Carlos Menem. Una especie de ley de lemas.

—También, en el medio término, a los candidatos de Néstor Kirchner o del justicialismo. Después seguramente votó a Cristina. Seguramente algunos votaron a Mauricio Macri, otros se desencantaron. Algunos de-sencantados habrán votado a Roberto Lavagna. Hay en el votante Lavagna una proporción muy grande del votante nuestro. También debe haber habido votantes nuestros que lo votaron a Alberto Fernández pensando que habría cambios respecto al segundo gobierno de Cristina. Por supuesto que hubo algunos radicales o liberales de los que votaron a Macri que ya no estaban conformes. No con el resultado institucional que no fue perfecto, pero no fue criticable.

—¿Cuando Alberto Fernández se autotitula socialdemócrata busca representar ese peronismo renovador de Antonio Cafiero que no prosperó o el tuyo contra Carlos Menem?

—También a Raúl Alfonsín. A él gustaría que lo vieran así. Volví a leer en todos estos días algunos libros. Entre ellos un libro en el que estuve en la presentación y que me lo dedicó directamente Carlos Ominami, el padre de Marco Enrique Ominami, un viejo amigo mío. Fue un ministro de los gobiernos de la coalición Demócrata Cristiana y Socialista en Chile, el gran éxito de esos cuatro primeros gobiernos.

—Casi tres décadas en el poder.

—Convocó a gente de la izquierda y de la socialdemocracia latinoamericana. Entre los autores, aparte de Marco Aurelio García, un nombre clave en la política internacional de Lula, de Celso Amorim, canciller de Lula y ministro de Defensa de Dilma Rousseff, también estaba Ernesto Samper, el ex presidente de Colombia y que estuvo durante mucho tiempo, a quien finalmente por el veto de Venezuela, a pesar de tener el apoyo de los siete principales democracias socialdemócratas y liberales, no pude suceder como secretario general de Unasur. Escribieron un libro, Claroscuros, organizado y editorializado por Carlos Ominami y publicado en Chile. Alberto fue el argentino que escribió. En sus reflexiones sin ser agresivo, es un artículo realmente de una visión con esa mezcla de socialdemocracia, socialcristianismo y algunos temas de liberalismo social. Dice que se sintió cerca de Alfonsín en 1983. Lo conocí cuando era un joven gobernador y él era un mucho más joven director de una de las áreas del Ministerio de Economía. Después lo volví a reencontrar cuando era el encargado de armar la estructura política de Kirchner.

—¿Genuinamente es un socialdemócrata?

—Sí. No como Federico Storani o el propio Raúl Alfonsín. Pero no se sentiría incómodo trabajando y dialogando con socialdemócratas, tampoco con socialcristianos progresistas.

—Y un social liberalismo.

—También.

—¿El presidente es genuinamente eso?

—No lo sé. Hay que preguntárselo a él.

—Se lo pregunté y esa fue su respuesta.

—Soy muy respetuoso de eso. En el texto hizo críticas a todos los regímenes progresistas. Afirmaba que fueron favorecidos por las tremendas y espectaculares ventajas de los precios de las commodities, el cobre en Chile, la producción agropecuaria en Argentina.

—O el petróleo en Venezuela.

—Hace una defensa de Hugo Chávez y una crítica terrible a lo que pasa en el post Chávez. Al único que salva a fondo, salvo a Uruguay que siempre lo deja como al costado, era a Evo Morales. Dice que “de todos los progresistas es el único que además de aprovechar las ventajas que tuvo Bolivia, mantuvo una gran disciplina fiscal como la de Néstor durante su gestión. Además, hubo una reunión muy importante en la Biblioteca Nacional, con gente de todos los sectores. Es un libro que me pareció importante. Su artículo analizaba el problema de la ética. Cómo la falta de ética afectó a todas las democracias progresistas. En mucha menor medida a la de Evo y a la chilena. Por supuesto, no afectó a la uruguaya. Pero afirma que afectó mucho a otros países, entre ellos a Argentina.

—Concretamente a la brasileña, la argentina, la venezolana, y a la ecuatoriana.

—Ese es el presidente que mucha gente votó. No la mayoría, que votaba aunque hubiera sido Cristina. Esa mayoría no llegaba al 40%. Es el presidente que le dio el 48% de los votos y que después lo llevó hasta más del 60% de opinión favorable.

—En el comienzo de la pandemia.

—Eso es lo que hubiera esperado la gente; inclusive los liberales sociales, que no tienen necesidad de ser liberales conservadores. Pero ahí aparece el problema de los gobiernos de coalición. Un gobierno de coalición tiene obligaciones. La primera es armonizar los distintos sectores que incorporó. Si no, es imposible gobernar. Si Alberto hubiera asumido y arreglado con alguien diferente de Cristina, hubiera hecho una inmoralidad política. Uno puede cambiar frente a la crisis algunas propuestas. Es imposible reproducir exactamente lo que se pensó antes. Pero hay que mantener una línea para no defraudar a la gente. Esa era su obligación. No era fácil, pero era y es el presidente. Esto aún no lo pudo lograr. No es que compre todas las versiones. Me refiero al resultado: no hay coherencia. La segunda responsabilidad es cómo concertás con todas o algunas partes de los que no te han votado. Sobre todo en algunos temas esenciales que además, como podría ser la política exterior, el tratamiento de la deuda externa, el tema del trabajo. No podemos seguir ni con las ideas de los 40, ni con la idea de que ningún trabajador tiene ningún derecho. La falta de coherencia también le pasó quizás con menos espectacularidad a los dos gobiernos anteriores, el de Cristina y el de Cambiemos.

—Cuando Julio Cobos fue vicepresidente demostró su tensión en aquel voto no positivo.

—Tampoco logró tener una visión de conjunto. Cambiemos tuvo una coalición no solamente con Lilita, no solamente del radicalismo, partido que hoy no tiene el protagonismo anterior, pero es importante. Tiene provincias, dirigentes, municipios, legisladores. Además, lo apoyaron los independientes, gente que no es radical ni del PRO y que tampoco es cristinista, pero que les depositó esperanza. El gran problema, con este gobierno y con cualquiera que lo suceda constitucionalmente es poner en el centro la tremenda grieta vertical que crece. Si no se dialoga horizontalmente entendiendo qué pasa, sucederá como en la crisis de la democracia venezolana con Chávez. Se olvidaron de la grieta vertical y ahí entraron en crisis. La Argentina tiene que cerrar la grieta política con renovación o sin ella. El principal desafío del consenso no tiene que ser unidad, sino la grieta vertical.

—Carlos Menem no tenía una coalición. Era la parte mayoritaria del partido peronista y siguió adelante con una idea. Con las coaliciones empieza el problema de que nunca se logra la coherencia. Sirven para ganar elecciones y no para gobernar. ¿Cómo leer a Néstor Kirchner, entonces?

—Todavía no terminé de analizar en detalle todo. Pero no, no fue.

“En la sociedad más globalizada tenemos menos multilateralismo que después de la Segunda Guerra.”

—¿Con Mauricio Macri también hubo tensiones que impidieron hacer las reformas que hubiera querido?

—Néstor Kirchner partió de una tremenda debilidad electoral, 22%, y fortaleció en la construcción. La tenía muy clara, porque sabía que ganaba en segunda vuelta. Incluso me llamó. No fui parte de su estructura política, pero lo voté. Me llamó unos días después y me pidió que lo ayude en su gobierno. No me dijo qué, después me ofreció la embajada en Estados Unidos. Creo que fue parte de su charla con Lavagna. Le dije que faltaba la segunda vuelta. Su respuesta fue: “ya ganamos. Tenemos que prepararnos para gobernar”. Los hizo a partir de esa convicción y de la experiencia de gobernante. Venía con la experiencia de ser intendente, gobernador y de una tremenda voluntad política. Así construyó un poder. Lo hizo incluso enfrentando a quien pensó en él, luego de que cayera la candidatura de Carlos Reutemann.

—Eduardo Duhalde.

—Construyó un poder político, trató de plantear un justicialismo distinto. Mi última charla a solas con él fue el día que pagó la deuda. Yo estaba con una delegación como embajador de Estados Unidos en Argentina y me pidió que fuera ahí. Charlamos a solas después del acto. Le dije que tendríamos que rearmar el partido, porque éste es el viejo partido que no expresa la horizontalidad y renovación que planteaba. Es significativo el cambio que hizo con la Suprema Corte de Justicia. Pidió más debate, hubo gente de distintos sectores que vinieron. Hubo buen diálogo hasta ese momento, más allá de las diferencias por el tema de la deuda externa. Se hizo un buen canje con Lavagna. Provocamos buenas conversaciones que tuvo a los pocos días de asumir con el presidente George Bush. Construyó un poder.

—¿Néstor Kirchner podría también encuadrarse en el social liberalismo?

—Claro. Pero Néstor Kirchner después del triunfo del 2005 fortalece su poder. Aprovechó el mejoramiento económico que venía ya de la etapa Lavagna/Duhalde, y de la Coalición Radical Justicialista y de la inteligencia de Duhalde de no quedarse en el poder. Comprendió que su poder le permitía ser un buen presidente de transición, no quedarse ni buscar su reelección. Con el triunfo muy importante que tuvo a mitad de término, separa a Lavagna y comienza a construir su poder con una visión de un justicialismo renovado. No lo llama kirchnerismo.

—Un estilo más de los caudillos de los gobernadores del interior.

—Y más fundacional.

—Rescatás un 2003 o un 2005 en el que había un Néstor Kirchner cafierista, social liberal, socialdemócrata. Este Alberto Fernández declama y le gustaría ser visto como ese Néstor.  

—Le gustaría ser el de 2003/2007.

—¿Cuándo se sacó a Duhalde de encima, Néstor Kirchner empezó a mostrar una cara más autoritaria?

—No dictatorial. Empieza a concentrar el poder.

—¿Pasó a ser más tradicional del peronismo autoritario clásico de los líderes provinciales?

—No podría declarar como autoritaria a su gestión previa.

—Marcaste un cambio en 2005.

—En 2005 empezó algo. No hubo cosas graves. No lo calificaría como autoritario. No lo hago por quedar bien.

—¿El cambio sucede con Cristina?

—El último gobierno de Cristina sí. Es una democracia totalmente delegativa. Se justificaba por el haber recibido votos. Se sigue viendo hoy.

—Guillermo O’Donnell hablaba de democracia delegativa.

—Un gran amigo, profesor en Notre Dame, hablaba de democracia delegativa. No necesariamente se trataba de dictaduras ni gobiernos autoritarios, Sino, que la supremacía en una democracia va del voto popular al presidente, no a todo el arco institucional. No significa cerrar los poderes, sino un mayor peso.

—Con Néstor se cumplió su ethos cuando acumuló poder. Confirmaría aquella frase: “si quiere conocer a alguien, dale poder”.

—Exactamente. No creo que tuviera un proyecto ni dictatorial ni autoritario. Buscaba una democracia decisionista, conquistar las mayorías.

—Que no es ni socialdemócrata ni alfonsinista.

—Exacto.

—¿Alberto Fernández no tiene ese carácter?

—En eso, es parecido a Raúl Alfonsín, con mucha desconfianza con los poderes estatuidos. En algunos casos tiene razón; en otros casos fue exagerado. Toda democracia debe intentar que los poderes fácticos legales, tienen el derecho a expresarse, a ser respetados de acuerdo a la Constitución, a las leyes, el Poder Ejecutivo, el Legislativo y la Justicia tienen que tratar de que ningún poder fáctico o partidario se apropie de los otros. Lo mismo sucede con el poder mediático, económico o sindical. Ni qué hablar del crimen organizado y de los grandes poderes fácticos que tanto poder tienen en el mundo. Esa es la idea que tenemos de democracia. Es lo que dice nuestra Constitución de 1994, que toma el espíritu fundamental de la de 1853 y una cantidad de elementos de la 1949. Ahí estaba como imagen un Ejecutivo mucho más poderoso. No hay ningún dato importante en la presidencia 2003/2007 de Kirchner. Algún analista encontrará actitudes y decisiones que podrían ir prefigurando el futuro.

—Si hubieses tenido que votar en las elecciones de 2019, ¿lo hubieras hecho por Alberto Fernández o por Mauricio Macri?

—Si hubiera estado Alberto Fernández solo, sumado con Roberto Lavagna y con otra gente, hubiera pensado qué hacer. El gobierno de Macri actuó bien en lo institucional. También en la inserción internacional. Pero no lamentablemente en la conducción de la coalición y en la conducción de la economía, que era muy difícil. La crisis no la inventó Macri. Pero no la solucionó y en algunos casos quizás la mantuvo igual o la profundizó. Me hubiera generado una gran duda a la hora del voto.

—¿Hubieras votado por Roberto Lavagna?

—Creo que sí. Me pongo la responsabilidad de Lavagna. No pude mantener el espíritu del 1995. Finalmente, tanto el Frente Grande como el Frepaso terminó aliado con el radicalismo. No fue una coalición. No pudimos mantener ese espíritu. Tengo que ponerme la parte de la culpa, porque no era el dueño. Fui el que con lo justo ganó la primaria, el que le puso junto con Carlos “Chacho” Álvarez mucho espíritu. Eso no pudo fructificar y terminó después siendo un aliado menor en la Alianza con el radicalismo. Tenemos que demostrar que quisimos, pero no supimos y no pudimos. No nos convierte en parias de la historia, pero nos convierte en corresponsables. Por eso soy tan cuidadoso, no solamente porque soy parte de cuatro o cinco instituciones argentinas internacionales, think tanks, pluralistas. Por eso mis opiniones pueden tener rasgos políticos. No deben ser partidarias. A esta altura de mi vida no siento que sea positivo que lo haga la gente que tuvimos experiencia. En mi caso hago política desde el 1964 cuando entré a la Democracia Cristiana. En el 66 me sumé al justicialismo, pero tuvimos la visión que el mundo estaba cambiando y que había cosas distintas para el siglo XXI. Pero no tenemos la capacidad total de las nuevas generaciones para entender todo y proyectarlo, No podemos actuar como viudas de nuestra etapa. Me preguntaba si estaba enojado con las viudas de Carlos Menem que lo seguían defendiendo. Lo que me preocupa es ser una viuda del 95.

—¿Hay viudas de Cambiemos?

—Menos. Macri no quiso apropiarse de las instituciones. Dejemos la duda si Bordón hubiera sido presidente dos períodos. Si después le agarraba el bichito argentino y de muchos regímenes de América Latina de querer quedarse en el poder.

—El sesgo más autoritario se da en el segundo mandato.

—No debería ser así. No fue en el caso de Fernando Henrique Cardoso, por ejemplo.

—Tampoco en el caso de Lula.

—Macri no dejó esa herencia. Si hubiera estado ocho años, no sé si no lo hubiera hecho. Es algo contrafáctico. No sé si yo hubiera sido un hombre que hubiera ayudado con mucha otra gente a cambiar esta tendencia. U otro más de lo mismo. Cambiemos ni quiere ni puede ser la viuda. Algunos serán la viuda de algún momento. No lo veo en Macri, ni en la gente más cercana de él. En Cambiemos hay visiones diferentes dentro de un proyecto que hasta hoy sigue unido. Eso es lógico en cualquier coalición política. Sin debate no hay coalición.

—¿Qué cambió la elección de Joe Biden tanto para Estados Unidos como para América Latina?

—Es un cambio importante. Hay que ver cuánto impacta. Antes de la pandemia, vivíamos una situación muy compleja. Estamos en una nueva era, de la información, la de la educación, la digital. Escribí en el 92 en Georgetown y el Woodrow Wilson Center un libro que discutía con aquello de Francis Fukuyama sobre el fin de la historia. Lo conversé muchas veces con él, que después se incorporó en el diálogo interamericano. Decía que confundía el final de una era y de una etapa con el de la historia. Confundían la supremacía militar momentánea y hegemónica de Estados Unidos con una absoluta hacia el futuro. Lo escribí por entonces bajo el título El muro de Berlín cayó de ambos lados. No entender que el éxito que había tenido el capitalismo real de la socialdemocracia europea y de los cambios importantes desde básicamente 1930 con Franklin Delano Roosevelt y para adelante en el capitalismo norteamericano, o la lucidez de Henry Ford de entender al trabajador no solamente como generador de riqueza sino también como un futuro comprador y que esto era parte de la economía. Comprender que la inversión no había economía capitalista, pero sin consumo amplio tampoco había desarrollo de la economía. El peligro de que no se dieran cuenta que fue eso que hizo que de alguna manera las hipótesis brillantes de Carlos Marx en El Capital no se terminaran cumpliendo. Que el mayor dinamismo y flexibilidad de las democracias occidentales le permitieron frente al cambio tecnológico y las guerras de las galaxias, poder ser más eficientes frente a la potencia de la Unión Soviética más concentrada en la ciencia básica, en la tecnología militar y en el espacio y en la tecnología nuclear, pero que le costaba transportar los productos alimenticios y producir alimentos. No es el caso de China. Esta situación de la nueva sociedad da muchos elementos favorables, pero también fue creando fuertes inequidades entre los países más desarrollados y los menos desarrollados. También entre regiones. Generó también un desencanto con el funcionamiento de las democracias. A eso se suma el surgimiento no como una potencia económica, pero sí desafiante de China y de todo Asia. El último acuerdo que hizo China con los países del Asia, los que llamamos “los pequeños tigres”, incorpora a Corea del Sur, aliado estratégico político-militar de Estados Unidos, Japón lo mismo y también Australia y Nueva Zelanda, habla de que estamos frente a un Asia Índica, que es la zona que menos sufrió el Covid. Otro elemento es el Brexit, además del desencanto con la democracia, se creó un panorama muy complejo que exigía una reflexión, como dice un gran profesor de la Universidad del País Vasco. Estamos enfrentando problemas totalmente nuevos y a tremenda velocidad con los mismos instrumentos lentos y básicos del pasado. No hay que dejar de creer en la democracia, sino cómo cambia la democracia para poder afrontar estos desafíos. A eso se suma la tormenta perfecta de la pandemia. La pandemia es producto de esta sociedad global que desmoronó el multilateralismo, el Estado, también se debilitó nuestro regionalismo. Esta crisis encuentra un Donald Trump que fortalece las debilidades del multilateralismo, rompe el Acuerdo de París para el medio ambiente, se va del acuerdo que tenía con países europeos, y también con la otra área para el tema de Irán y Medio Oriente. Se retira prácticamente de casi todos los organismos que todavía quedaban en Naciones Unidas. Retira los aportes a la Organización Mundial de la Salud. Además, genera una tremenda grieta dentro de Estados Unidos. Paul Krugman, un gran Premio Nobel de Economía, además un demócrata explícito, escribió un libro sobre el futuro de su partido. Un año antes de la elección de Donald Trump dijo que “tengan cuidado los republicanos y los demócratas, porque un hombre como Trump quizá no llegue a ganar la interna republicana, ni la elección contra los demócratas, pero está levantando una cantidad de temas que amplios sectores de la sociedad norteamericana viven. Estados Unidos resolvió bien la crisis del 2008, pero esa mejora no le está llegando a la gente. Algo que no entiende el establishment de ambos partidos”. Eso explicó el triunfo de Trump en votos globales, no lo fue en electores. Pero Trump lo llevó al exceso y casi al borde la democracia, que haya ganado Joe Biden es una gran novedad para el multilateralismo. Es increíble. Pero en la sociedad más globalizada tenemos menos multilateralismo que después de la Segunda Guerra. Por supuesto, su visión del multilateralismo liberal tiene limitaciones respecto a América Latina. Debe ocuparse de reconstruir la Alianza Atlántica con Europa. También con los europeos. Debe ver cómo dialoga con Rusia. No le va a ser fácil. Debe volver como hizo al Acuerdo de París. Y retomar cómo está haciendo la participación en la OMS. Y sobre todo, volver a lo que más le preocupa; la competencia con China. En eso están de acuerdo con lo anterior, pero van a buscar otro método. Además, tiene que empezar a cerrar la grieta en la sociedad norteamericana, reactivar una economía que había empezado a moverse con Obama. Hubo una mala estrategia de largo plazo, en mi opinión populista de derecha, de Donald Trump. Se agravó con la crisis el problema de empleo. Además, el trumpismo sigue vivo.

—Una tarea ciclópea.

—Tiene un desafío inmenso. Está cumpliendo con todo. Pero además, como era previsible, con su secretario del Departamento de Estado Antony Blinken, su secretario de Defensa, Lloyd Austin y su secretaria del Tesoro, Yanet Jellen, los tres brillantes, está tomando muy buenas medidas. Al mismo tiempo está tomando algunas medidas tradicionales. Ya bombardeó en Siria. De acuerdo a políticas que también lo hicieron los gobiernos anteriores, mostró alguna dureza inicial. Rechazó la propuesta del presidente y del líder chino, XI Jinping, que lo convocó a restablecer el diálogo. En conclusión, Biden mejorará el clima global. No va a desaparecer la competencia de China y de Estados Unidos, pero puede cambiar en cómo se da. Hay que analizar con quiénes habló primero, con amigos europeos, con Japón, con Corea del Sur, con Canadá y México, sus vecinos.  De nuestro continente solo habló con Colombia. Este cambio de clima nos dará un espacio.

“Hay en el votante de Lavagna una proporción muy grande del Frepaso.”

—No va a tener demasiado tiempo de pensar en América Latina.

—Lo hará la gente que puso, que se va a ocupar razonablemente bien. Tampoco Trump nos llevó a resolver el problema de la deuda. Pero nos abre a un mundo que puede ser mejor. En el campo de la vacuna, hay que trabajar más con los vecinos, con Uruguay, con Brasil, con Paraguay que le fue mejor, pero está muy retrasado en vacunas, con Bolivia, con Chile que ha actuado bien, pero sufrió muchas muertes por habitante y situaciones muy graves de su sistema sanitario. En algunos casos fueron más extremas que en Argentina, que viene muy mal con el tema de las vacunas. Además, hay un problema global. Estamos frente a una falta de equidad. Debemos iniciar un diálogo distinto. Empezaría por el diálogo de los amigos de Mercosur con los amigos de la Alianza del Pacífico. Si Brasil, Paraguay, Uruguay, Argentina, Chile, Perú, Colombia, México no se ponen de acuerdo, es muy difícil que los organismos latinoamericanos e interamericanos lo hagan. Podemos ponernos de acuerdo en vacunas, deuda, cómo manejar las fronteras. Dejar las discusiones ideológicas y económicas para después, trabajar juntos, quitar las desconfianzas que llevaron a considerarnos enemigos ideológicos en lugar de hermanos. Trabajar con la Secretaría Iberoamericana, con la nueva conducción que tiene con Sergio Abreu, un uruguayo de gran trayectoria muy amigo de todos los países de la región, el Aladi, para que sea el apoyo técnico para las cosas que necesitamos hacer en el comercio intrarregional e ir al G20, donde hay tres países, México, Brasil y Argentina y llevar una postura en común. También Chile está invitado. Llevar una postura en común que exprese nuestras necesidades y las inequidades de la región que tienen los mejores recursos del mundo, pero es la más inequitativa y las más golpeada del mundo, incluido África. Estos reclamos se harían entendiendo qué pasa en el mundo, no llevando lo nuestro como si el mundo no existiera con sus virtudes y sus debilidades. Llevar una voz regional acordada, pero que al mismo tiempo sabe lo que pasa en Estados Unidos, en Europa. Que sabe qué quiere Rusia, en China, en el sudeste asiático. Sabe qué pasa en los organismos. No es que tiene el poder para cambiarlos, pero le muestra a interlocutores más poderosos que no somos gente que reclama encerrada, sino que pide reglas más equitativas. Comprender el mundo, pero priorizando nuestras necesidades. Argentinos, no optemos por unos o por otros. Tengamos las mejores relaciones que podamos, sobre todo con los vecinos, con América del Norte, con lo que es de América del Norte, con México, Estados Unidos y Canadá, con Europa, con Rusia, con lo que podamos de Medio Oriente, algunas actividades con África y sobre todo con China, con la India, con Japón, con Corea del Sur, con Asia, con Australia, con Nueva Zelandia. No con todos al mismo tiempo. Hay una oportunidad en la crisis. Es grave, pero ofrece una oportunidad. La gravedad no la podemos frenar. Tampoco el cambio mundial. Pero sí podemos tener una actitud diferente.

Producción: Pablo Helman, Debora Waizbrot y Adriana Lobalzo.

Fuente: Perfil.com       Jorge Fontevecchia

A cinco años de la muerte del semiólogo y ensayista Umberto Eco acaba de llegar a las librerías argentinas una colección de divertidas notas periodísticas tituladas Cómo viajar con un salmón, que sin abandonar la liviandad de una columna de diario muestra a un erudito sorprendido por un mundo tecnológico, burócrata y lleno de banalidades que le resulta ajeno, incómodo y gracioso, siendo algo más que un apéndice de sus “diarios mínimos”.

El 19 de febrero de 2016 moría Umberto Eco. El mundo intelectual y los lectores quedaron huérfanos de uno de los nombres más importantes de la cultura contemporánea y con una particular mirada sobre el mundo. Tenía 84 años, era escritor, filósofo, gran observador y experto en comunicación y medios. Había nacido en Alessandria el 5 de enero de 1932.

Eco fue un semiólogo, filósofo y prolífico ensayista que escribió un sinfín de ensayos sobre estética, lingüística y filosofía medievales, así como novelas de un extraño éxito en ventas.

El homenaje a Borges

Gran lector de Jorge Luis Borges, su exitosa novela El nombre de la rosa -que vendió catorce millones de copias, fue traducida a más de cien idiomas y llegó al cine de la mano del director francés Jean-Jacques Annaud– toma justamente su nombre de un poema del escritor argentino, así como el personaje del monje ciego Jorge de Burgos que custodia la voluminosa biblioteca, otro homenaje al autor de El Aleph.

La novela publicada en 1980 fue un fenómeno inesperado, ya que se trata de una historia erudita, medieval, con muchas referencias cultas y que necesitó de varias apostillas explicativas, en las que por ejemplo señala que: “…biblioteca más ciego solo puede dar Borges, también porque las deudas se pagan”. El autor del también best seller “El péndulo de Foucault”, publicado en 1988, empezó a leer al autor de “Ficciones” desde muy joven.

«Cómo viajar con un salmón» (Lumen) de Umberto Eco

Cómo viajar con un salmón

A pesar de estas lecturas borgeanas, el flamante libro publicado por Lumen, Cómo viajar con un salmón, tiene más un aire al libro Historias de cronopios y de famas de Julio Cortázar, más específicamente al “Manual de instrucciones”, del que los lectores recordarán “Instrucciones para dar cuerda al reloj”, “…para llorar” y “…para subir una escalera”.

En este mismo sentido lúdico, pero sin la pretensión ni el logro literarios que tienen los textos del autor de Rayuela, Eco solía publicar en la última página del periódico L’Espresso la columna cultural e irónica “La bustina di Minerva”. Las notas empezaron a aparecer el 31 de marzo de 1985 y la última salió el 27 de enero de 2016, pocos días antes de su muerte. El nombre de la columna tiene que ver con una marca de fósforos suecos llamados “Minerva”, en la cual se solían hacer breves notas. La luz de la llama de estos escritos tiene la brevedad de un fósforo.

El humor erudito e irónico de Eco, autor de obras de ficción como La isla del día de antes, Baudolino, La misteriosa llama de la reina Loana, El cementerio de Praga y Número Cero, se refiere, principalmente, al avance de la tecnología y en contra de la burocracia. Por eso cada uno de los escritos comienza con un “Cómo” realizar tal cosa. Un recurso similar al ya mencionado libro de instrucciones de Cortázar, aplicado en este caso a ejemplos del estilo “Cómo hacer el indio”, “Cómo pasar unas vacaciones inteligentes”, “Cómo sustituir un carnet de conducir robado”, “Cómo seguir las instrucciones”, “Cómo hacer un inventario”, “Cómo comer en el avión”, “Cómo escribir una introducción” o, el que le da título al conjunto, “Cómo viajar con un salmón”. Parte de ellos fueron publicados en 1994 en “Segundo diario mínimo”.

Ahora, la aparición de Cómo viajar con un salmón también rodea la idea de ir contra la corriente, solo desde el imaginario (o la “biblioteca” que tiene en la cabeza el lector, según palabras del propio Eco). La historia se refiere a un turista que tiene un salmón y vacía el frigobar del hotel para poner el pescado y cómo la incomunicación del idioma, la burocracia, la costumbre de los empleados, crean un malentendido permanente. Es constante la navegación del escritor italiano contra la corriente de un mundo que no termina de ser para él, un mundo que no está preparado para hacer más simple la vida de quienes lo habitan.

Umberto Eco

En la columna “Cómo emplear el tiempo” de 1988 -publicada también en esta nueva compilación- se refiere justamente a todas sus actividades y un cálculo (hiperbólico en algunos casos) de cuantas horas le lleva cada una de ellas. Enumera tres clases semanales en la universidad, lecturas de tesis, la dirección de la revista de semiótica Versus, también dirigía dos colecciones científicas, escritura de ensayos, artículos, ponencias en congresos, contestar correos y las columnas para L’Espresso que conforman el material de este libro.

Según el autor, la escritura de estas columnas le ocupa “siendo optimistas, entre encontrar el argumento, tomar notas, consultar algún que otro libro, escribirla, reducirla al formato debido, mandarla o dictarla”, unas tres horas: “multiplico por 52 semanas y tengo 156 horas”, señala.

Entre esa enorme cantidad de textos, hay uno que articula la cara seria de este encadenamiento de trabajos. Un libro que los universitarios que deben aprobar un grado o un postgrado suelen utilizar: “Cómo se hace una tesis, técnicas y procedimientos de investigación, estudio y escritura”, publicado en 1977. A diferencia del juego que realiza en estas breves y taxonómicas notas periodísticas, en su libro, el semiólogo y filósofo da verdaderos consejos basado en su experiencia como escritor académico.

Se trata de una pieza clave para los alumnos universitarios, a los cuales orienta desde cómo elegir el tema, a fraccionar el tiempo para cada actividad, el cuidado con las fuentes de consulta y las citas, como desarrollar el primer borrador y a quién debe tenerse por lector del trabajo (“nunca escribir para el director de la tesis” es uno de sus grandes consejos que da el erudito).

Umberto Eco

Al igual que en su “Diario mínimo” y “Segundo diario mínimo”, en Cómo viajar con un salmón el autor de Apocalípticos e integrados va mostrando a sus lectores una evolución personal en su vida intelectual y a la vez cómo evoluciona la tecnología en sus escritos de 1975 al 2015, desde donde ironiza con la supuesta “democratización” del telefax, que solo termina siendo útil mientras lo usan los ricos y se entorpece cuando lo empiezan a utilizar los pobres”.

El escritor se expide también sobre los usos de los primeros teléfonos móviles, el consumo de energía de los spam en los correos electrónicos y el uso de la búsqueda de datos en red sin dejar de utilizar la memoria. Todo esto realizado con datos cultos, por ejemplo el uso de lo que hoy llamamos googlear Eco se refiere al: “Fedro platónico en el que el faraón reprocha al dios Teuth, inventor de la escritura, haber ideado una tecnología por culpa de la cual los hombres perderán la buena costumbre de hacer uso de su memoria.”

En la divertida y ocurrente columna “Cómo reconocer una película porno” -y lo mismo en “Cómo poner los puntos suspensivos”- el escritor pone en el receptor lo que debería ser parte del emisor: “para distinguir una película pornográfica de una película que simplemente representa vicisitudes eróticas, es suficiente establecer si, para ir de un sitio a otro en coche, los personajes emplean más tiempo del que desearía el espectador y la historia requeriría”, según el autor la esencia precisa para la categoría “porno”.

También divide a los escritores que escriben para los escritores y los no-escritores que escriben para el vecino y estos usan “los puntos suspensivos como contraseña: quieren hacer la revolución, pero con la autorización de los carabineros”. Recordar a un erudito en su sentido del humor, es la propuesta de esta nueva recopilación. Nada mejor que una sonrisa a cinco años de su muerte.

Fuente: Télam

Fuente: Infobae.com       Carlos Daniel Aletto